Evolusi Sunnah dan Implikasinya terhadap Teori Penulisan Hadis


Dunia kontemporer telah melahirkan sederet nama pemikir-pemikir dalam diskursus Islamic Studies yang meliputi berbagai bidang, termasuk Hadis. Dalam bidang ini, nama-nama seperti Yusuf Qaradhawi, Mushtafa Azami, Muhammad al-Ghazali, Rasyid Ridha, Ahmad Amin, Musthafa al-Siba’i dan sebagainya bermunculan. Pada saat yang sama, tidak sedikit non-muslim yang tertarik dan bahkan melakukan penelitian serius mengenai hadis. Sebutlah nama-nama Ignaz Goldziher, Sprenger, Montgomery Watt, Jospeh Schacht, Harald Motzki, Margoliouth, Lammens, dan sebagainya.[1] Untuk kalangan sarjana Muslim, sebagiannya menelorkan karya yang berupa respon bagi kajian-kajian orientalis tersebut, baik yang bernada setuju maupun membantah.

Salah satu isu yang diteropong oleh orientalis adalah permasalahan otentisitas dan validitas hadis sebagai laporan dari ucapan, perbuatan, dan ketetapan Nabi. Ignaz Goldziher, yang penelitiannya diakui oleh Fazlurrahman sebagai kajian yang fundamental hingga saat ini, dan Joseph Schacht, yang metode penelitiannya dipuji oleh Fazlurrahman, lebih kurang menyatakan bahwa hadis tidaklah lebih dari sekedar catatan mengenai generasi belakangan, pada abad kedua/tiga, bukan Rasulullah, dan mekanisme sanad adalah kreasi mereka. Margoliouth dan Lammens menyatakan bahwa Muhammad sama sekali tidak meninggalkan sumber otoritatif berupa sunnah/hadis; ia hanya mewariskan Alquran semata.[2] Landasan dari penelitian mereka tersebut adalah tiadanya penulisan hadis yang formal pada masa awal. Penulisan tersebut baru dilaksanakan atas titah Umar ibn Abd al-‘Aziz belakangan.[3]

Argumen-argumen mereka kemudian memancing respon dari berbagai pihak, Muslim tentu saja dan bahkan orientalis. Musthafa ‘Azami, misalkan, menyangkal argumen-argumen mereka dengan menyatakan bahwa hadis sudah ada semenjak zaman Rasul sekaligus metode para sahabat dalam transmisi dan evaluasi keabsahannya.[4] Dari kalangan orientalis, Nabia Abott menyatakan bahwa hadis telah ditulis semenjak masa Muhammad, sebagaimana pendapat Fuat Sezgin.[5]

Fazlurrahman, sarjana Muslim dari Pakistan, juga menyangkal tuduhan-tuduhan orientalis tersebut, namun dalam bentuk yang berbeda. Hingga batas tertentu, konsep sunnah dan hadis perspektif Fazlurrahman mirip dengan Ignaz, sebagai teori evolusi sunnah. Teori evolusi sunnah ini tidak secara tegas menyatakan bahwa hadis, metode evaluasinya, bahkan penulisannya—sebagaimana ‘Azami—sudah ada semenjak masa awal. Dari sini, sekilas dapat dilihat bahwa Fazlurrahman menempati posisi di antara orientalis di satu sisi dan beberapa sarjana Muslim di sisi lain; dia membantah argumentasi orientalis, akan tetapi teorinya sepertinya kontradiksi dengan kesimpulan beberapa sarjana muslim tersebut.

Oleh sebab itu, menarik untuk melihat secara lebih jelas lagi, benarkah argumentasi Fazlurrahman berkontradiksi dengan apa yang disimpulkan oleh sarjana Muslim? Benarkah dengan teori evolusi sunnah berarti Fazlurrahman menolak hadis dan penulisannya semenjak awal? Pertanyaan ini lah yang akan dibahas dalam makalah sederhana ini. Akan tetapi, perlu digaris bawahi bahwa Fazlurrahman tidak memberi titik fokus kajiannya mengenai permasalahan penulisan hadis pada masa awal. Fazlurrahman lebih meneropong keberadaan dan perkembangan sunnah semenjak awal Islam hingga diformalisasikan menjadi hadis yang kaku dan pengaruh serta aplikasinya terhadap bangunan hukum Islam. Mengenai penulisan hadis, ia hanya memberikan komentar-komentar yang berserakan di sela-sela argumentasinya mengenai eksistensi sunnah di masa Nabi dan evolusi sunnah itu sendiri. Dari itu, penulis berusaha untuk memperhatikan komentar-komentar tersebut untuk kemudian dikaji dan diabstraksikan sebagai sebuah pandangan, pandangan Fazlurrahman mengenai fenomena penulisan hadis di masa awal.

Fazlurrahman?[6]

Fazlurrahman merupakan seorang cendikiawan yang memiliki integritas keilmuan yang seimbang antara ilmu-ilmu tradisional dan ilmu modern. Kondisi semacam ini terbilang jarang untuk konteks kampung halamannya, Pakistan. Masa peralihan menuju kemerdekaan Pakistan memperlihatkan sistem pendidikan yang dikhotomik; sistem pendidikan umum yang sama sekali tidak mengajarkan ilmu keislaman dan sebaliknya.[7] Pada masa kanak-kanak, ia mendapatkan pendidikan formal di Madrasah di samping pembelajaran keislaman oleh ayahnya, Maulana Syahab al-Din (dalam referensi lainnya disebut Shihab al-Din), seorang Syaikh tradisional yang memiliki pandangan progresif. Ia telah belajar diskursus-diskursus Islam semenjak dini, meliputi bahasa Arab, Persia, Retorika (Mantiq), hadis, tafsir, fiqh, dan sebagainya. Pada usia 10 tahun, Fazlurrahman telah menamatkan hafalan Qur’an. Ini mencerminkan betapa ia dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang religius.[8] Fazlurrahman terus mengenyam pendidikannya pada sistem model kedua hingga usianya yang ke-35. Pada tahun 1942, ia menyelesaikan strata 1 dan 2 di bidang sastra Arab di Universitas Punjab.[9] Integritas keilmuan yang dimaksud di atas mulai terlihat ketika ia memutuskan untuk belajar di Oxford, Inggris. Keputusan tersebut berawal dari keprihatinan dan ketidakpuasannya terhadap pendidikan dalam negeri yang menurutnya masih terbelakang.[10] Empat tahun berselang, ia mendapatkan gelar P.hD dalam bidang sastra. Kehidupan akademis di Inggris ia manfaatkan untuk belajar beragam bahasa hingga ia berhasil menguasai bahasa Inggris, Latin, Yunani, Prancis, Jerman, Turki, Arab, Persia, selain Urdu sebagai bahasa ibu-nya.[11] Bagian terpenting adalah interaksinya dengan dunia rasionalisme di Barat yang semakin berkembang. Sistem pendidikan modern nan canggih dibuktikan dengan kemampuan dan keseriusan dalam research yang kemudian melahirkan banyak pakar. Diantaranya menekuni bidang Islamic Studies yang terkenal dengan nama-nama Ignaz Goldziher, Joseph Shacht, H.R Gibb, N.J. Coulson, J.N.D. Anderson, dan sebagainya.[12] Jiwa kritis yang telah ia bangun semenjak dini, yang berawal dari progresifitas si-Bapak, tampaknya semakin didukung dengan kondisi pendidikan yang demikian. Tak heran jika kemudian Fazlurrahman, cendikiawan yang dilahirkan pada 21 September 1919 di sebuah daerah Hazara, Pakistan ini, tampil sebagai tokoh Islam yang pertama mendapatkan medali Giorgio Levi Della Vida.[13]

Menyelesaikan studinya di Oxford, Fazlurrahman lantas tidak pulang kampung. Ia memilih untuk berkarir akademis di Durham University sebagai dosen bahasa Persia dan Filsafat Islam (1950-1958) dan kemudian hijrah ke McGill University sebagai associate professor dalam bidang Islamic Studies. Mengiringi tampuk pemerintahan Pakistan dipengang oleh Ayyub Khan yang berpandangan modern, Fazlurrahman pulang ke kampung halamannya dan berniat untuk membenahi negerinya. Di sana, Fazlurrahman menghadapi perdebatan antara tiga kelompok besar: tradisionalis, fundamentalis, dan modernis. Fazlurrahman menjabat sebagai direktur Central Institute of Islamic Research (Pusat Lembaga Riset Islam) dan Advisory Council of Islamic Ideology (Dewan Penasihat Ideologi Islam).[14] Selama memangku jabatan tersebut, Fazlurrahman mendapatkan kesempatan untuk memperkenalkan gagasan progresifnya dalam perdebatan-perdebatan yang telah ada. Gagasan-gagasannya, seperti yang berkenaan dengan kehalalan makanan yang disembelih dengan mesin, Hadis dan Sunnah, riba, bunga Bank, dan sebagainya, telah memicu kontroversi. Ketegangan memuncak ketika bukunya, Islam, diterjemahkan ke bahasa Urdu dan dipulikasikan. Kontroversi yang hebat ini berasal dari argumentasi Fazlurrahman: Alquran secara keseluruhan adalah Kalam Allah, dalam pengertian biasa, juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad.[15]

Mengiringi penentangan yang semakin memuncak dari kalangan tradisionalis-fundamentalis, menjelang akhir 1968 Fazlurrahman mendapat tawaran untuk mengajar di Universitas California, Los Angeles. Seketika itu, ia dan keluarganya hijrah ke sana. Berselang satu tahun, ia diangkat menjadi Guru Besar Pemikiran Islam di Universitas Chicago. Di sana, ia menyerahkan seluruh hidupnya untuk karir akademik. Ia menghabiskan sebagian besar waktunya di perpustakaan pribadinya yang bertempat di basement rumahnya di Naperville, + 70 km dari University of Chicago. Beberapa saat sebelum wafat, Fazlurrahman menyempatkan diri mengunjungi Indonesia (1985) dan tinggal selama 2 bulan, memperhatikan keberagamaan Islam Indonesia sekaligus memberikan kuliah di beberapa tempat. Akhirnya, pada tanggal 26 Juli 1988, Fazlurrahman menghembuskan nafas terakhirnya di Chicago.[16]

Fazlurrahman termasuk seorang cendikiawan yang produktif. Setidaknya terdapat 5 buku (selain disertasi doktor) dan tidak kurang dari 50 artikel yang dimuat di beberapa jurnal Internasional ia tulis. Disertasinya ketika di Oxford membahas Ibnu Sina, dan pada saat yang sama, ia menterjemahkan beberapa buku Ibnu Sina. Diantara karya-karyanya adalah Prophecy in Islam: Philosophy and Ortodoxy, Islamic Methodology in History yang telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Membuka Pintu Ijtihad, Islam, Major Themes of Qur’an, Islam and Modernity: Transformation of an Intellecttual, dan sebagainya.[17] Di antara jurnal-jurnal Internasional yang memuat tulisannya diantaranya Islamic Studies, The Muslim World, dan Studia Islamica.[18]

Pakistan, tempat kelahiran Fazlurrahman, sebelumnya telah melahirkan tokoh-tokoh pendobrak yang terkenal. Adalah Sah Waliyullah al-Dahlawi dan Muhammad Iqbal yang diapresiasi oleh Fazlurrahman sembari ia mengakui bahwa ia terpengaruh pada kedunya. Selain itu, satu nama lainnya adalah Sir Sayyid Ali.[19] Tradisi intellektual ini kemudian ternyata dipegang oleh Fazlurrahman sebagai penerus mereka.

 Sunnah Menurut Fazlurrahman

Rekonstruksi pemahaman sunnah menurut Fazlurrahman banyak ditemukan dalam bukunya Islamic Methodology in History yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia manjadi Membuka Pintu Ijtihad dan Islam yang diterjemahkan dengan judul yang sama. Sebagaimana diakuinya, buku pertama ditujukan untuk memperlihatkan evolusi historis dari aplikasi keempat prinsip pokok pemikiran Islam (Alquran, sunnah, ijtihad, dan ijma’) sekaligus peran aktual prinsip tersebut dalam perkembangan Islam.[20] Jika dilihat secara seksama, sebagian buku kedua pun tidak lepas dari permasalahan ini. Dari tujuan tersebut terlihat kesan bahwa ia menggunakan kritik historis dalam studinya, dan memang ia sendiri mengakuinya di samping metode hermeneutik.[21] Oleh sebab itu, wajarlah ketika penerjemahannya terhadap terminologi sunnah berbeda dengan definisi konvensional.[22]

Dalam memahami sunnah, Fazlurrahman menekankan beberapa kata kunci. Menurutnya sunnah adalah konsep prilaku—fisik maupun mental, berulang, dan dilakukan secara sadar. Aktifitas kontinu yang dilakukan secara sadar secara otomatis memiliki muatan moral. Kandungan sunnah berupa muatan moral membawa kepada penyimpulan bahwa sunnah merupakan suatu konsep keteladanan. Selanjutnya, dari kandungan moral-teladan ditambah normatifitas sebuah sunnah, maka lahirlah konsep tingkah laku standar yang dapat menjadi instrumen evaluatif untuk aktifitas-aktifitas yang hidup dalam masyarakat. Dalam benak manusia, jika sesuatu dianggap sebagai sebuah keteladanan, dan dia berusaha untuk meneladaninya, maka pada saat itu tingkah lakunya akan mendekati standar atau benar. Dari sini, kata kunci lainnya dalam sunnah adalah ‘kelurusan’ atau ‘kebenaran’.[23]

Satu hal yang mesti disimpulkan pada titik ini adalah bahwa sunnah pada awalnya merupakan sunnah yang hidup, sunnah yang terus diaplikasikan oleh Rasulullah dan generasi berikutnya. Oleh sebab itu, dalam pendefinisian yang lebih praktis, Fazlurrahman membagi sunnah menjadi tiga macam. Pertama, sunnah adalah perilaku Nabi. Rasulullah telah hidup di lingkungan sahabatnya, dan setiap yang beliau kerjakan menjadi preseden untuk kemudian diikuti. Tradisi Rasulullah yang terus berjalan secara berkesinambungan, menjadi model untuk generasi-generasi berikutnya. Selama ada kejelasan atau dinyatakan bahwa tradisi tersebut merupakan teladan dari pola kehidupan Nabi, maka ia juga menjadi sunnah, sunnah bentuk kedua; aktifitas peneladanan generasi setelah Rasulullah. Selanjutnya, transmisi model kehidupan Nabi ini tidak hanya berjalan secara diam-diam semata. Konsekuensi dari generasi berikut setelah wafatnya Nabi adalah adanya aktifitas saling melaporkan tradisi dalam bentuk verbal. Selanjutnya, tradisi verbal ini diinterpretasikan sesuai dengan kebutuhan historis masa tersebut, dan inilah sunnah ketiga.[24]

Bagaimanakah normatifitas sebuah sunnah? Fazlurrahman memahami normatifitas sunnah sebagai keharusan secara moral. Untuk memberikan pemahaman yang lebih sempurna, dalam memahami normatifitas sunnah menurut Fazlurrahman diperlukan pemahaman mengenai ciri sunnah; sunnah lebih menekankan sisi moral ketimbang hukum. Dalam banyak tempat Fazlurrahman menekankan bahwa Rasulullah bukanlah seorang ahli hukum yang ekspert dan mencakup semua bidang hingga detail yang sekecil-kecilnya. Ia lebih menekankan bahwa Rasulullah lebih merupakan tokoh reformasi moral untuk umat manusia, dan dalam teknisnya, untuk menjalani misi reformasi tersebut beliau menggunakan legislasi umum. Bagaimanapun juga, Nabi Muhammad tidak dapat terlepas dari situasi historis yang aktual pada masanya, sehingga untuk menjalankan misinya, beliau menggunakan instrumen-instrumen yang ada dan sesuai dengan historisitasnya, termasuk aspek hukum. Rasulullah, bahkan—tambahnya, terlalu sibuk dengan tanggung jawab reformasi moral masyarakat, sehingga hampir tidak memiliki waktu untuk menetapkan peraturan-peraturan yang mendetail dalam hidup sahabat-sahabatnya. Setiap informasi-informasi mengenai pemutusan hukum yang diadukan kepada beliau dan lantas beliau selesaikan, hanyalah pada kasus-kasus yang berat saja, dan untuk kasus-kasus yang ringan, mereka telah menyelesaikannya sendiri. Hukum-hukum yang beliau gunakan pun pada dasarnya adalah sunnah masyarakat Arab sebelum Islam yang dimodifikasi.[25]

Dari penekanannya kepada aspek moral inilah, sepertinya, mengapa ia berpendapat bahwa normatifitas sunnah bermakna keharusan secara moral. Selain itu, sebuah teladan, sunnah, mendapatkan kenormatifannya melalui dua cara. Pertama, normatifitas tersebut muncul dari otoritas inheren yang dimiliki Rasulullah. Alquran selalu mempersandingkan Nabi Muhammad dan Allah jika berbicara mengenai otoritas. Setiap umat Islam juga telah mengakui adanya otoritas tersebut. Selanjutnya, Nabi Muhammad seringkali menggunakan otoritas tersebut dalam menjalani misinya. Alquran sesungguhnya turun dalam sebab yang situasional, pada kasus-kasus yang spesifik, oleh sebab itu perlu diadabtasikan untuk menangani permasalahan-permasalahan lainnya, dan di sinilah peran yang banyak dijalankan Rasulullah.[26] Adalah sangat tidak rasional jika kemudian Alquran diajarkan dan dipahami tanpa menyinggung aktifitas-aktifitas Nabi Muhammad. Dari otoritas semacam inilah sunnah pertama kali menemukan normatifitasnya. Selanjutnya, sunnah, teladan, atau aktifitas Rasulullah yang secara kontinu berjalan dalam waktu yang panjang, bahkan diteladani turun temurun akan semakin memperkuat normatifitasnya. Inilah cara kedua, sunnah menjadi normatif dari praktek aktual, namun normatifitas pada cara kedua ini berbeda dari unsur kenormatifan yang pertama.[27]

Teori Evolusi Sunnah dan Penulisan Hadis di Masa Awal

Sebagaimana disebutkan di pendahuluan, permasalahan seputar penulisan hadis bukanlah fokus dari kajian Fazlurrahman, baik dalam Islamic Methodology in History maupun Islam. Dalam kedua buku tersebut, Fazlurrahman lebih meneropong keberadaan dan perkembangan sunnah semenjak awal Islam hingga diformalisasikan menjadi hadis yang kaku dan pengaruh serta aplikasinya terhadap bangunan hukum Islam, yang tentu saja bukan tempatnya untuk membahas semua itu dalam tulisan sederhana ini. Hanya saja, pada banyak tempat, Fazlurrahman selalu menekankan bahwa sunnah pada masa awal ditransmisikan secara diam-diam dalam bentuk aktifitas peneladanan, dan sebagian kecil dalam bentuk verbal, itu pun sudah pada masa belakangan. Sekilas, argumentasi tersebut seolah menafikan adanya hadis pada masa Rasulullah, apalagi mekanisme transmisinya secara tertulis. Namun begitu, pada beberapa tempat yang lain, ia memberikan komentar-komentar mengenai penulisan hadis. Komentar-komentar tersebut berserakan di sela-sela argumentasinya mengenai eksistensi sunnah di masa Nabi dan evolusi sunnah itu sendiri.

Sebelum menyimpulkan pemikiran Fazlurrahman mengenai penulisan hadis, pentinglah kiranya untuk membahas teori evolusi sunnah menurut Fazlurrahman. Pada subbab sebelumnya, sebenarnya penulis sudah menjelaskan banyak hal mengenai evolusi sunnah, hanya saja penulis belum menyebutnya sebagai fenomena evolusi. Hal itu lantaran bagian tersebut masih ditujukan untuk menjelaskan konsep sunnah menurutnya yang mau tidak mau harus menyertai penjelasan mengenai evolusi sunnah. Secara gamblang, evolusi sunnah menurut Fazlurrahman telah dijelaskan dalam tiga definisi praktis mengenai sunnah: praktek teladan Rasulullah yang disebut sebagai sunnah ideal, peneladanan dari generasi setelah Rasulullah yang disebut sebagai sunnah yang hidup, dan kesimpulan-kesimpulan yang dideduksi dari pewartaan verbal sunnah.

Bagaimanakah kronologi sederhana terjadinya evolusi tersebut? Fazlurrahman telah menjelaskan secara panjang lebar mengenai hal ini, meliputi 2 bab dalam bukunya, Islam. Sederhananya, Fazlurrahman menekankan bahwa pada masa Rasulullah, sunnah sudah ada; sunnah adalah aktifitas beliau. Semasa hidupnya, Rasulullah menjadi pembimbing politik-moral satu-satunya baik melalui Alquran secara langsung maupun melalui ucapan, dan perilaku. Oleh sebab itu, ia menekankan bahwa sangatlah tidak rasional jika Alquran dipelajari tanpa menyinggung aktifitas Nabi Muhammad. Selanjutnya, sunnah yang hidup merupakan praktek para sahabat dan generasi tabi’un yang secara diam-diam merupakan peneladanan langsung dari Rasulullah. Pernyataan ini dibuktikan dengan ungkapan dari Hasan al-Bashri, bahwasanya meskipun mengenai kemerdekaan bertindak tidak ada rujukannya secara riwayat dari para Sahabat, akan tetapi ia merupakan ‘sunnah’ dari mereka; artinya, pernyataan mengenai kemerdekaan bertindak yang dimiliki manusia sesuai dengan aktifitas yang dijalani oleh mereka.[28] Selain itu, Imam Malik dalam bukunya sering merujuk kepada tradisi (hadis) dari Rasulullah, namun pada akhirnya ia selalu bersandar kepada praktek yang telah mapan yang telah berjalan dalam waktu yang panjang.[29] Selanjutnya, tradisi hidup (sunnah hidup) pada masa sahabat tidak hanya ditransmisikan secara diam-diam melalui tindakan, melainkan mulai menerapkan transmisi verbal. Para tabi’un mulai saling mewartakan apa yang mereka lihat dan ketahui mengenai sahabat, sehingga jadilah wujud verbal dari sunnah yang hidup (hadis). Pada tahap berikutnya, hadis ini tetap diproyeksikan untuk aktifitas keagamaan yang praktis, sehingga materi yang disampaikannya mau tidak mau menerima interpretasi dan menghasilkan aktifitas yang baru, dan inilah bentuk evolutif sunnah ketiga.

Dari penjelasan di atas, perlu dibedakan antara dua term yang seringkali dimaknai sama. ‘Sunnah’ lebih diterjemahkan sebagai konsep tingkah laku yang diteladani secara diam-diam oleh generasi penerus, sementara ‘hadis’ adalah pewartaan verbal dari model tingkah laku Nabi tersebut dan juga dari aktifitas peneladanannya. Apa yang diinginkan Fazlurrahman dengan konsep evolusi sunnah adalah pembuktian bahwa sunnah sudah ada dan bersifat normatif semenjak zaman Rasulullah, sebagai antitesis pendapat beberapa orientalis yang menyangkalnya. Hal ini sebagai konsekuensi dari pendekatan kritik historisnya, yang mengungkap bahwa hingga batas tertentu, kesimpulan-kesimpulan para orientalis tidak terbantahkan. Sebagai jalan keluarnya, dengan evolusi sunnah ia berhasil menyatakan bahwa meskipun hadis belum ada pada masa Rasulullah, akan tetapi sunnah tidak bisa disimpulkan demikian.

Dari urutan kronologis perjalanan evolutif sunnah di atas, terlihat bahwa eksistensi hadis baru terlihat jelas pada fase ketiga, dan masih samar pada fase kedua. Penekanan pada transmisi secara diam-diam pada satu sisi, dan pemaknaan sunnah sebagai konsep tingkah laku yang mengandung nilai moral dan teladan telah memaksa kepada implikasi tiadanya hadis pada masa Rasulullah (fase pertama), karena yang ada hanyalah sunnah. Pewartaan informal setelah wafatnya Rasulullah kemudian menjadi penyebab timbulnya hadis (fase kedua), dan setelah mengalami dinamika yang alot, gerakan hadis besar-besaran telah berhasil membukukan hadis secara sistematis dalam bentuk bangunan ilmu tersendiri (fase ketiga).

Akan tetapi, Fazlurrahman tidak sepenuhnya berpendapat bahwa fenomena hadis benar-benar tidak ada pada zaman Nabi. Pada beberapa tempat ia menyatakan bahwa fenomena hadis sudah ada pada zaman tersebut dengan mekanisme transmisi yang informal.[30] Transmisi informal ini berkembang menjadi transmisi semi-formal selepas wafatnya Nabi Muhamamad. Yang dimaksudkan di sini, pada masa Rasulullah, para sahabat membicarakan dan mewartakan apa yang mereka lihat dan dengar dari Rasulullah sebagaimana pembicaraan keseharian mereka. Sementara setelah Rasulullah wafat, pembicaraan mengenai Rasulullah mulai melibatkan unsur kesengajaan.[31]

Kita telah sampai pada kesimpulan bahwa Fazlurrahman tetap meyakini bahwa hadis sudah ada semenjak masa Rasulullah, lantas bagaimana dengan penulisannya? Sebelum lebih lanjut membandingkan antara teori evolusi sunnah Fazlurrahman dengan beberapa pendapat mengenai penulisan hadis di masa awal, pentinglah kiranya untuk menjelaskan perihal penulisan hadis. Fuat Sezgin, seorang orientalis yang membela eksistensi hadis semenjak zaman Nabi, menyatakan bahwa koleksi hadis klasik, yang dikumpulkan pada awab ke-3 H, merupakan kelanjutan dari proses transmisi hadis tertulis yang dipercaya yang telah dipraktikkan oleh sahabat semenjak masa Nabi. Untuk mendukung argumentasinya tersebut, Sezgin mengutip laporan-laporan dari beberapa referensi awal seperti al-‘Ilal karya Ahmad ibn Hanbal, Thabaqat ibn Sa’d, Tarikh karya al-Bukhari, Taqyid al-‘Ilm karya Ibn Hazm, dan sebagainya. Lebih jauh, ia menjelaskan bahwa proses penulisan hadis telah mengalami evolusi sebagai berikut:

Kitabah al-Hadis, penulisan hadis oleh Sahabat awal dan Tabi’un yang disebut dengan shahifah.

Tadwin al-Hadis, pengumpulan rekaman hadis yang bercerai berai di kwartal terakhir abad pertama dan kwartal kedua abad kedua Hijriah.

Tashnif al-Hadis, penyusunan hadis berdasarkan isinya, dimulai pada tahun 125 H hingga seterusnya. Pada masa ini lah koleksi kanonik (canonical collection/kutub al-sittah) diproduksi.

Selain itu, metode transmisi hadis yang biasa dikenal dengan tahammul wa ada’, menurut Sezgin hanya dua dari delapan yang melibatkan hafalan, yaitu sama’ dan qira’ah; enam metode lainnya melibatkan unsur penulisan, dan bahkan sama’ dan qira’ah sendiri kerap melibatkan penulisan. Menurutnya, rangkaian isnad merupakan pertalian literatur-literatur teks tertulis, dan sama sekali tidak menunjukkan periwayatan lisan murni. Nama-nama yang ada dalam sanad adalah nama-nama penulis hadis terkait. Sebagai contoh, sebuah rangkaian sanad haddasana ‘Abdullah ibn Muhammad qala haddasana ‘Abd Razq qala akhbarana Ma’mar ‘an Hammam ‘an Abi Hurairah. Semua nama yang tertera di jalur sanad tersebut adalah terkenal dan penulis, kecuali Abu Hurairah.[32] Jadi, sangat mungkin jika masing-masing perawi tersebut mentransmisikan hadis melalui tulisan-tulisan mereka mereka secara langsung, mulai dari Bukhari (muhkharrij hadis terkait) hingga ke atas. Argumentasi lainnya adalah ketika Sezgin membandingkan koleksi hadis terdahulu dengan koleksi berikutnya, disimpulkan bahwa koleksi-koleksi belakangan tersebut berasal dari kitab-kitab terdahulu yang terkutip.[33]

Salah seorang sarjana lainnya yang mendukung adanya penulisan hadis bahkan semenjak masa Rasulullah adalah Prof. Dr. Musthafa ‘Azami. Melalui disertasinya Studies in Early Hadith Literature yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia menjadi Hadis Nabi dan Sejarah Kodifikasinya, Musthafa ‘Azami menegaskan umat Islam telah memiliki kemampuan yang mapan untuk menulis hadis Nabi semenjak masa yang dini. Dengan pendapat ini, ia berseberangan dengan mayoritas yang menyatakan bahwa hadis hanya ditransmisikan secara oral hingga akhir abad pertama Hijriah, dan baru ditulis mengikuti instruksi dari Khalifah Umar Ibn Abd al-‘Aziz.[34] Salah seorang pengusung pendapat mayoritas ini, yang kemudian ia kritik adalah Ibn Hajar. Menurutnya, ada beberapa alasan mengapa hadis terlamabat dibukukan: kebanyakan sahabat dan tabi’un tidak bisa menulis, kekuatan hafalan dan kecerdasan mereka dapat diandalkan, dan adanya larangan dari Nabi sendiri. Poin pertama telah dibantah oleh ‘Azami dengan data-data historis yang telah banyak ia sampaikan di bagian awal buku tersebut. Untuk poin kedua, kekuatan hafalan mereka, sanggah ‘Azami, bukan berarti menafikan adanya penulisan, karena buktinya penulisan tetap digunakan sebagai model transmisi tersendiri. Untuk poin ketiga, ‘Azami membantahnya dengan metode Mushthalah al-Hadis. Ia menyatakan, uniknya, sahabat-sahabat yang meriwayatkan hadis mengenai larangan menulis hadis kemudian juga meriwayatkan hadis yang mendukung penulisan hadis. Dari kacamata ilmu riwayah, beberapa hadis yang melarang penulisan tidak bisa diterima karena lemah. Dari sisi dirayah, kesimpulan beberapa kalangan, seperti Rasyid Ridha yang kemudian diikuti Abu Rayah, yang menyatakan bahwa sahabat tidak menulis hadis dan tidak menyebarkannya bertentangan dengan fakta sejarah. Banyak sahabat yang telah menulis hadis—yang kemudian ia daftarkan 52 sahabat ditambah 52 tabi’un abad pertama—yang telah menuliskan hadis. Beberapa dari mereka yang enggan hanya karena sebab-sebab tertentu yang bersifat temporer.[35]

Kembali kepada Fazlurrahman. Sebelumnya kita telah sampai pada kesimpulan bahwa meskipun secara implisit teori evolusi sunnah berimplikasi kepada pernyataan bahwa hadis baru muncul dalam bentuk transmisi sekunder pada fase kedua, dan menjadi jelas pada fase ketiga, akan tetapi ia memberikan argumentasi kuat lainnya bahwa hadis benar-benar ada semenjak masa Rasul. Dalam hal penulisan hadis, suatu hal yang pasti adalah bahwa keberadaan penulisan hadis pada fase ketiga tidak terbantahkan lagi, lebih kurang pada masa peralihan abad pertama hijriah. Masa itu adalah masa dimana gerakan hadis secara besar-besaran sedang berlangsung, perlahan mencari bentuknya hingga matang di tangan Syafi’i.[36] Bagaimana dengan sebelumnya?

Menurut Fazlurrahman, sesungguhnya semasa hidup Nabi Muhammad asalah wajar jika kaum Muslim membicarakan apa yang dilakukan atau dikatakan oleh Nabi. Orang-orang Arab yang suka menghafalkan dan menyampaikan syair-syair penyair kaum mereka, pernyataan-pernyataan hakim dan kepala suku, tentu tidak akan lengah untuk melakukan hal yang sama terhadap orang yang mereka akui sebagai Rasul Allah.[37] Apabila ucapan-ucapan dan tingkah laku Nabi dipandang bersifat normatif—seperti Alquran, tambahnya, maka adalah luar biasa bila pada waktu itu tidak ada catatan-catatan tentang sunnahnya tersebut yang disimpan sebagaimana halnya Alquran. Akan tetapi, Fazlurrahman menjelaskan, pada masa itu ada kekhawatiran jika ucapan-ucapan Nabi di luar Alquran dicatat secara formal akan mengalami pencampuran satu sama lainnya, antara Alquran dan hadis. Kekhawatiran itu bisa dua arah, kemungkinan ayat-ayat Alquran yang lama kelamaan dianggap sebagai perkataan Nabi, atau perkataan Nabi yang kemudian dinilai sebagai Alquran.[38]

Berikutnya, Fazlurrahman menjelaskan bahwa keputusan-keputusan Nabi—yang kemudian laporannya menjadi hadis—biasanya terjadi atas dorongan situasi khusus dan kemudian disampaikan secara informal kepada sahabat yang kebetulan hadir.[39] Argumen-argumen semacam ini banyak ditemukan dalam lembaran demi lembaran kedua bukunya di atas. Selain itu, ia juga seringkali menyampaikan bahwa pada masa awal, sunnah dan hadis memiliki konten yang sama, bahwa apa yang diwartakan oleh hadis adalah kandungan dari sunnah. Hadis ini memiliki orientasi praktis, untuk pembentukan dan pelestarian praktik-praktik keagamaan, sehingga penyampaian tradisi verbal (hadis) tersebut menempati posisi sebagai media transmisi sekunder—sekaligus penopang transmisi utama—selain transmisi langsung dengan peneladanan.

Menggunakan pola evolusi penulisan hadis versi Fuat Sezgin, dalam hal keberadaan hadis, Fazlurrahman telah menyatakan iya bahkan untuk fase pertama. Akan tetapi, mengenai penulisannya, untuk fase kedua pun ia masih menekankan bahwa periwayatan pada masa itu adalah dengan peneladanan secara langsung. Transmisi tersebut juga melibatkan periwayatan verbal dengan jumlah yang sedikit sekali. Orientasi periwayatan yang pragmatis untuk ritual atau aktifitas praktis keagamaan semakin memperjelas posisi riwayat verbal tersebut terhadap periwayatan diam-diam. Akan tetapi, untuk fase ketiga, pernyataan Fuat Sezgin bersesuaian dengan pernyataan Fazlurrahman bahwa pada saat itu gerakan hadis secara besar-besaran sedang berlangsung dan memperoleh kemajuan yang pesat dengan tujuan penyeragamana perbedaan-perbedaan yang meluas dengan kewenangan Rasulullah.[40]

Penjelasan di atas memperlihatkan bahwa ia tidak memberikan peran yang besar dalam transmisi verbal untuk hadis. Artinya, ketika transmisi verbal tidak begitu memiliki peran yang signifikan, maka penulisan dari transmisi verbal itu sendiri bukanlah hal yang penting. Ditambah dengan kekhawatiran yang ada dengan penulisan hadis, maka dapat disimpulkan bahwa konsep evolusi sunnah Fazlurrahman berbenturan dengan pernyataan penulisan hadis semenjak masa Rasulullah yang disampaikan oleh Fuat Sezgin dan Musthafa ‘Azami di atas. Hanya saja, persinggungan tersebut bukan berarti ia sama sekali menolak penulisan hadis di masa Rasulullah oleh sahabat-sahabat tertentu untuk kepentingan pribadinya. Hal ini karena pada beberapa tempat Fazlurrahman berbicara mengenai penulisan hadis secara resmi, sebagaimana pada penjelasan mengenai kekhawatiran pencampuran hadis dengan Alquran di atas.

Perlu untuk digaris bawahi, bahwa sangat mungkin Fazlurrahman tidak bermaksud untuk menolak penulisan hadis di masa awal atau teori evolusinya secara implisit menyangkal teori penulisan hadis, karena memang ia sendiri tidak membahas permasalahan ini. Namun begitu, sangat mungkin pula jika kajian Fazlurrahman ini diawali dengan asumsinya mengenai keterlambatan penulisan hadis, yang kemudian memancing banyak pertanyaan dan sikap skeptis banyak kalangan.

Kesimpulan

Dari penjabaran sederhana di atas, dapat disimpulkan beberapa poin:

Fazlurrahman menekankan sunnah sebagai praktek yang hidup yang disandarkan kepada Rasulullah. Kesimpulan ini memungkinkan adanya penyandaran kehujjahan kepada praktek yang telah berjalan lama selama dianggap sebagai peneladanan dari Rasulullah, meskipun bertentangan dengan riwayat verbal. Di samping itu, aspek moral dan keteladanan merupakan kata kunci penting lainnya dalam memahami sunnah.

Fazlurrahman memberikan tiga fase evolutif mengenai sunnah. Berawal dari sunnah ideal berupa tindakan langsung Rasulullah yang ditiru, dibicarakan, dan dilaporkan, kemudian berkembang menjadi sunnah yang hidup pada generasi penerus. Periwayat verbal yang informal kemudian melibatkan interpretasi-interpretasi bebas sehingga melahirkan sunnah yang baru.

Fazlurrahman membedakan sunnah dengan hadis, dimana sunnah adalah praktek hidup yang disandarkan kepada Rasulullah dan hadis merupakan pewartaan verbal darinya. Ia menjelaskan bahwa pada awalnya, sunnah dan hadis memiliki konten yang sama, hanya saja terdapat masa dimana hadis memisah dari sunnah.

Teori evolusi sunnah Fazlurrahman menekankan periwayatan secara diam-diam melalui aktifitas langsung. Periwayat verbal menurutnya adalah sebagai pendukung periwayatan diam-diam tersebut, implikasinya, penulisan hadis dikesampingkan. Ia menolak adanya penulisan sunnah secara formal di masa Rasulullah. Pada masa Sahabat periwayatan bersifat diam-diam, dan penulisan baru mulai pada abad kedua dan matang pada abad ketiga.

Daftar Pustaka

A’la Abd. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlurrahman dalam Wacana Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 2003.

al-Khatib, Ajjaj. Ushul al-Hadis. Beirut: Dar el-Fikr. 2006

Amin, Komaruddin. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. Jakarta: Hikmah. 2009

‘Azami, Musthafa. Studies in Early Hadith Literature terj. Ali Musthafa Ya’qub. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1994

______________. Minhaj al-Naqd ‘inda al-Muhaddisin: Nasy’atuhu wa Tathawwuruhu. Riyadh: Syirkah al-Thaba’ah al-‘Arabiyyah al-Sa’udiyah al-Mahdudah. 1982

Fazlurrahman, Islam terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka. 2003

____________. Islamic Methodology in History terj. Ahmad Mahyuddin. Bandung: Pustaka. 1995

Rahmatullah, Lutfi. “Otentisitas Hadis dalam Perspektif Harald Motzki” dalam Alfatih Suryadilaga (ed.), Jurnal Studi Ilmu-ilmu Alquran dan Hadis, Vol. 7, No. 1, Januari 2006, hlm. 132.

Mas’adi, Ghufron A. Pemikiran Fazlurrahman tentang Metodologi Pembaharuan Hukum Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1998

Mawardi. “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman (Teori Double Movement)” dalam Syahiron Syamsuddin (ed.), Hermenetika Al-Qur’an dan Hadis. Yogyakarta: eLSAQ Press. 2010

Putri, Wahyuni Eka. “Hermeneutika Hadis Fazlurrahman” dalam Syahiron Syamsuddin (ed.), Hermenetika Al-Qur’an dan Hadis. Yogyakarta: eLSAQ Press. 2010

Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan Jurisprudence terj. Joko Supomo. Yogyakarta: Insan Madani. 2010

____________. An Introduction to Islamic Law terj. Joko Supomo. Yogyakarta: Islamika. 2003


[1] Lutfi Rahmatullah, “Otentisitas Hadis dalam Perspektif Harald Motzki” dalam Alfatih Suryadilaga (ed.), Jurnal Studi Ilmu-ilmu Alquran dan Hadis, Vol. 7, No. 1, Januari 2006, hlm. 132.

[2] Fazlurrahman, Islam terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Pustaka, 2003), hlm. 52-61.

[3] Musthafa ‘Azami, Studies in Early Hadith Literature terj. Ali Musthafa Ya’qub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 106.

[4] Untuk penjabaran lebih lengkap lihat Musthafa ‘Azami, Minhaj al-Naqd ‘inda al-Muhaddisin: Nasy’atuhu wa Tathawwuruhu (Riyadh: Syirkah al-Thaba’ah al-‘Arabiyyah al-Sa’udiyah al-Mahdudah, 1982), hlm. 1-11.

[5] Komaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis (Jakarta: Hikmah, 2009), hlm. 120.

[6] Penulis cenderung menuliskan namanya sebagai ‘Fazlurrahman’, tidak seperti referensi-referensi Indonesia lainnya yang cenderung mempersingkat ‘Rahman’. Fazlurrahman adalah nama awalnya (first name), dan nama kedua/keluarga-nya adalah Malak, sebagaimana dalam tradisi Indo Pakistan; Nama lengkapnya berarti ‘Fazlurrahman Malak’. Oleh sebab itu, jika ditulis Rahman, maka terdapat kesalahpahaman bahwa nama keluarganya adalah Rahman.

[7] Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman tentang Metodologi Pembaharuan Hukum Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1998), hlm. 14.

[8] Mawardi, “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman (Teori Double Movement)” dalam Syahiron Syamsuddin (ed.), Hermenetika Al-Qur’an dan Hadis (Yogyakarta, eLSAQ Press, 2010), hlm. 61.

[9] Pakistan pada masa tersebut mengalami permasalahan minimnya tenaga pengajar yang memadai untuk tingkat pendidikan tinggi. Untuk penanggulangannya, terdapat 3 opsi: mengangkat alumni yang dipandang cerdas; mengangkat doktor-doktor yang berpendidikan Barat, hanya saja tidak satu pun dari mereka yang mengambil studi Islam sebagai riset doktoral mereka; dan mengangkat tokoh-tokoh Jam’iyyat al-Islamiyyah yang menguasai bidang agama, akan tetapi tidak berpengalaman dalam model pendidikan Modern. Pilihan alternatif pertama dan ketiga yang diambil oleh Universitas Punjab, dimana Fazlurrahman belajar, sepertinya semakin memperlihatkan kesan pendidikan tradisional yang ia terima. Lihat Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman…, hlm. 15.

[10] Pada dasarnya, Fazlurrahman tidak hanya mengakui keterbelakangan pendidikan di Pakistan, akan tetapi pendidikan Islam secara keseluruhan, bahkan Mesir. Hal ini tampak dari jawabannya terhadap pertanyaan: Mengapa Oxford, bukan Azhar? Ia menjawab pendidikan Islam Mesir stagnan. Lihat Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman…, hlm. 15.

[11] Mawardi, “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman…, hlm. 63.

[12] Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman…, hlm. 17.

[13] Mawardi, “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman…, hlm. 64.

[14] Mawardi, “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman…, hlm. 64.

[15] Wahyuni Eka Putri, “Hermeneutika Hadis Fazlurrahman” dalam Syahiron Syamsuddin (ed.), Hermenetika Al-Qur’an dan Hadis (Yogyakarta, eLSAQ Press, 2010), hlm. 329.

[16] Abd A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlurrahman dalam Wacana Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. 39-43.

[17] Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman…, hlm. 19-25.

[18] Mawardi, “Hermeneutika al-Qur’an Fazlurrahman…, hlm. 65.

[19] Wahyuni Eka Putri, “Hermeneutika Hadis Fazlurrahman” …, hlm. 329.

[20] Penjelasan mengenai hakikat dan motif penulisan buku ini dapat dilihat dalam kata pengantar buku Islamic Methodology in History.

[21] Ghufron A. Mas’adi, Pemikiran Fazlurrahman…, hlm. 62.

[22] Dalam penjelasan konvensional mengenai sunnah, jarang ditampilkan penjelasan historisnya. Buku-buku yang membahas permasalahan ini secara langsung mendefinisikannya bahwa sunnah adalah begini atau begitu dengan perbedaan sudut pandang antara ahli hadis, ahli fiqh, dan ushul fiqh. Lihat Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadis (Beirut: Dar el-Fikr, 2006), hlm. 13-14.

[23] Fazlurrahman, Islamic Methodology in History terj. Ahmad Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 1-4.

[24] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 69-74.

[25] Fazlurrahman, Islamic Methodology…, hlm. 15.

[26] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 62.

[27] Fazlurrahman, Islamic Methodology…, hlm. 2.

[28] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 71.

[29] Fazlurrahman, Islamic Methodology…., hlm. 28.

[30] Fazlurrahman, Islamic Methodology…., hlm. 44

[31] Selain evolusi sunnah, Fazlurrahman juga menjelaskan evolusi transmisi hadis. Pada awalnya, hadis ditransmisikan secara informal, semi-formal, dan menjadi formal. lihat Fazlurrahman, Islam…, hlm. 69.

[32] Menurut Musthafa ‘Azami, Abu Hurairah termasuk salah satu sahabat yang menulis hadis. Lihat Musthafa ‘Azami, Studies in Early Hadith…, hlm. 137

[33] Komaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan …, hlm. 120-124.

[34] Musthafa ‘Azami, Studies in Early Hadiths…, hlm. 106.

[35] Musthafa ‘Azami, Studies in Early Hadith…, hlm. 106-234.

[36] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 68.

[37] Fazlurrahman, Islamic Methodology…., hlm. 44.

[38] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 66.

[39] Fazlurrahman, Islam…, hlm. 67.

[40] Fazlurrahman, Islamic Methodology…., hlm. 29.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s