Wahyu dan Hermeneutika: Telaah Kritis atas Teori Diferensiasi Aksin Wijaya


Diterbitkan di Jurnal an-Nur Vol IV No. 1, Februari 2012

Aksin Wijaya introduces and redefines three termes which are generally regarded identical, wahyu (revelation), Alquran, and Mushaf Usmani. In such work, he uses structural linguistic approach. However, he has some misunderstandings in applying this method. In addition to that differentiation theory which he aims to propose hermeneutical approach to the Qur’an is by no sense support hermeneutics itself. The theory of differentiation is such a failure.

Kata kunci: diferensiasi, Wahyu, Alquran, Mushaf Usmani, struktural linguistic, hermeneutika.
Pendahuluan

Aksin Wijaya, seorang doktor jebolan UIN Sunan Kalijaga, telah melahirkan pemikiran yang spektakuler. Dengan berani ia menyatakan bahwa Mushaf yang kita pegang sekarang ini tidak lagi 100% otentik. Dalam dua buku, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan dan Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an, ia memiliki pembahasan yang cenderung sama. Ia membangun sebuah teori diferensiasi wahyu sebagai pondasi berpikir untuk ditindaklanjuti dengan metode hermeneutika sebagai alat menafsirkan. Pada buku pertama, teori diferensiasi ditindaklanjuti dengan praktik penafsiran ayat-ayat gender, sementara pada buku kedua ditindaklanjuti dengan tawaran hermeneutika alternatif yang menurutnya mungkin digunakan dalam mendekati Alquran.

Memperhatikan perbedaan fundamental kajian Aksin Wijaya ini, sejatinya ia mendapatkan respon dari beberapa sarjana. Akan tetapi, entah karena alasan apa, penulis tidak menemukan satu tulisan yang melakukan kajian dan mengkritisi karya Aksin Wijaya ini. Satu-satunya tulisan yang penulis temui adalah karya Adian Husaini yang termuat di internet.[1]Hanya saja, seperti beberapa tulisan lainnya, Adian Husaini tidak mengkritisi pemikiran Aksin Wijaya secara mendalam. Ia hanya menyoroti sisi desakralisasi dan hermeneutika yang diusung oleh Aksin Wijaya dan memperlihatkan karakternya yang anti hermeneutika dan pendekatan modern terhadap Alquran.

Oleh sebab itu, penulis merasa perlu membahas kajian Aksin Wijaya secara mendalam, hingga menyentuh pondasi berpikirnya. Pada tulisan sederhana ini penulis akan melakukan telaah kritis atas teori diferensiasi wahyu Aksin Wijaya dalam kaitannya dengan hermeneutika. Dalam penjabarannya, analisis kritis tersebut bejalan dua arah. Pertama, menelaah dan menguji validitas dan kelogisan argumen-argumen yang digunakan oleh Aksin dalam menyusun teori diferensiasinya, dan kedua, kritik seputar relevansi teori diferensiasi Aksin Wijaya dengan hermeneutika. Dalam rangka mendeskripsikan teori diferensiasi Aksin Wijaya, mengikuti alur berpikirnya, penulis menggunakan terminology Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani dalam kandungan yang berbeda; namun apabila terminologi tersebut di luar konteks pemikiran dia, berkaitan dengan pemikiran klasik atau mayoritas, maka penulis akan menggunakan terminologi Alquran.

Wahyu, Alquran, dan Mushaf Utsmani dan Problemnya

Sederhananya, Aksin Wijaya mendefinisikan dan memberikan pemisah yang jelas antara tiga terminologi yang selama ini dianggap identik: Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani. Menurutnya, ketiga terminologi tersebut merujuk kepada substansi yang berbeda, dan sejauh ini para pemikir telah salah kaprah menggunakannya untuk satu substansi yang sama dan memakaikannya secara acak.[2]

Bagaimanakah penjelasan rinci mengenai diferensiasi tersebut? Sebelum menjawab pertanyaan ini, akan dideskripsikan terlebih dahulu apa tujuan dari Aksin Wijaya melakukan kajian tersebut. Sebagaimana pengakuannya dalam sebuah seminar yang bertajuk “Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani,” kajiannya ditujukan untuk membela legalitas mendekati Alquran dengan pendekatan sekuler, terutama hermeneutika.[3]Menurutnya kajian ini dilakukan untuk memberikan model pemahaman yang baru dan kreatif terhadap Alquran, melakukan sistematisasi dalam diskursus Ulum al-Qur’an yang selama ini seringkali dikaji secara parsial dan tidak sistematis.[4]Selain itu, ia juga ingin melakukan dekonstruksi terhadap wacana Islam Arab yang menghegemoni wacana Islam dunia, termasuk Indonesia. Selain menghegomoni, masih menurut Aksin, wacana tersebut kerap kali disakralkan. Artinya, sebagian kalangan mensakralkan wacana yang hanya merupakan kreasi manusia, yang padahal hanyalah berstatus profane.[5] Oleh sebab itu, diperlukan kajian yang memisahkan sisi profane dalam Alquran dengan sisi-sisi sakralnya. Hal ini tampaknya yang ditegaskan oleh Aksin Wijaya melalui teori diferensiasinya.

Apa yang digunakan oleh Aksin Wijaya untuk mengkonstruk teori diferensiasinya? Dalam beberapa kesempatan ia menegaskan bahwa ia menggunakan pendekatan yang berbeda dari pendekatan ulama klasik. Dalam memahami Wahyu, Aksin Wijaya menggunakan teori liguistik modern, lingustik struktural.[6]Jika dilihat dari tujuan yang disampaikan sebelumnya—untuk menekankan kebolehan menggunakan pendekatan sekuler dalam membaca Alquran—maka penggunaan pendekatan linguistik, yang merupakan pendekatan sekuler menjadi bermasalah. Sejatinya, jika ia ingin melakukan kajian yang berakhir kepada kesimpulan bahwa pendekatan sekuler atau pendekatan modern applicable untuk Alquran, maka ia tidak bisa menggunakan pendekatan tersebut terlebih dahulu. Tentu saja argumen ini idealnya disampaikan kepada kalangan yang anti pendekatan luar terhadap Alquran. Oleh sebab itu, kajian Aksin Wijaya terlihat sirkular, dan tidak meyakinkan bagi kalangan. Bagaimana mungkin ia menekankan kebolehan pendekatan sekuler terhadap Alquran kepada kalangan yang tidak menerimanya dengan menggunakan pendekatan itu sendiri; bagaimana mungkin kalangan tersebut menerima hasil kajian—berupa kebolehan menggunakan pendekatan sekuler—dalam kondisi bahwa hasil tersebut didapatkan dengan jalan yang sekuler pula, jalan yang dari awal telah ditolak?

Selain itu, Aksin Wijaya menilai dua kecenderungan pemikiran yang berkembang, antara pemikir nomatif dan pemikir rasionalis, telah melakukan kajian yang bersifat ideologis. Hal ini terlihat aneh ketika salah satu nama yang ia bawa, sebagai contoh, adalah Nashr Hamid Abu Zayd sebagai salah satu tokoh rasionalis, dimana Abu Zayd sendiri berusaha membongkar dan bahkan mengecam pembacaan yang ideologis yang ia sebut sebagai al-Qira’ah al-Mulawwinah.[7] Terlepas dari itu, yang terpenting dalam kajian ini adalah, untuk keluar dari sisi ideologis tersebut, berbeda dengan kalangan normatif dan rasionalis, Aksin Wijaya mengaku bergerak lebih dalam menyinggung tataran hakikat bahasa secara filosofis.

Karena itu, kedua corak dan kelompok pemikir itu, tidak pernah menyinggung dan mempersoalkan hakikat bahasa secara filosofis yang terlepas sama sekali dari Tuhan dan kemudian menggunakan filosofi bahasa itu untuk melihat hakikat wahyu Tuhan. Keduanya masih terjebak dalam alat (bahasa Arab Mushaf Usmani) yang harus digunakan untuk menemukan maksud Tuhan.”[8]

Poin penting yang penulis garis bawahi dari kutipan di atas adalah bahwa ia menyelami lebih dalam ke tataran hakikat bahasa secara filosofis yang terlepas sama sekali dari Tuhan. Penulis memahami bahwa ia menyampaikan demikian untuk melepaskan diri dari pengaruh ideologi-ideologi yang ada. Akan tetapi, ada satu kekhawatiran yang muncul, jika pendekatan bahasa yang dimaksud terlepas sama sekali dari Tuhan, apakah pendekatan tersebut mampu membaca pesan Tuhan? Masalah ini akan diperdalam pada penjelasan berikut.

Sebelum melakukan kajian lebih mendalam dengan pendekatan linguistik struktural atas Wahyu, Aksin terlebih dahulu menciptakan kondisi dimana pendekatan tersebut applicable. Ada dua poin penting yang ia lakukan untuk menciptakan condition of possibility ini: menolak pemahaman transmisi Wahyu dari Tuhan kepada Muhammad melalui perantara Jibril dan meminjam teori Ibn Khaldun mengenai Lahut dan Nasut. Dalam penjelasan yang disampaikannya, kedua poin ini saling berkaitan dan saling mendukung.

Untuk yang pertama, Aksin mengemukakan beberapa pertanyaan: benarkah wahyu ditansmisikan melalui perantara Jibril, dan mengapa para ulama meyakininya demikian?; apakah Tuhan tidak mampu menyampaikan wahyu-Nya secara langsung kepada Muhammad tanpa perantara?; dan apakah Tuhan tidak bisa bertemu secara langsung dengan Muhammad sebagaimana Musa? Menurut Aksin Wijaya, dengan mengadopsi teori lahut dan nasut Ibn Khaldun (poin kedua), manusia memiliki potensi untuk meninggalkan sifat-sifat manusiawinya, dan menuju tingkat yang lebih tinggi, yaitu tingkat kemalaikatan (rohaniyah), karena ia memiliki dua dimensi, lahut dan nasut. Golongan ini adalah para Nabi.[9]Sebagaimana manusia, Tuhan juga memiliki kedua dimensi tersebut. Oleh sebab itu, dalam melakukan komunikasi, sebagaimana yang dipersyaratkan oleh pendekatan linguistik struktural, Tuhan dan Muhammad melakukannya secara langsung dengan didahului oleh penyamaan esksistensi dan penyamaan sistem bahasa.

Bagaimana Tuhan dan Muhammad menyamakan eksistensi? Ada dua bentuk, kata Aksin: (1) Muhammad dengan potensi lahut-nya melebur meninggalkan dimensi kemanusiaannya menuju dimensi kemalaikatan[10]sehingga ia bisa berkomunikasi dengan Tuhan karena telah terjadi persamaan eksestensial dan (2) Tuhan masuk ke alam manusia dan menyesuaikan diri dengan bahasa manusia. Untuk model pertama, maka media yang digunakan adalah bahasa isyarat atau ilham sementara untuk model kedua menggunakan bahasa verbal. Akan tetapi, menurutnya, terlepas apakah yang digunakan bahasa verbal atau isyarat, yang jelas komunikasi tersebut menggunakan media yang dipahami keduanya.[11]

Sebagaimana penekanannya di atas, terlihat bahwa aspek ‘media komunikasi’ yang digunakan cenderung diabaikan oleh Aksin; ia begitu saja menganggap penyamaan eksistensi bermuara kepada kesamaan sistem bahasa yang digunakan. Akan tetapi, menurut penulis aspek inilah yang terpenting dalam realibilitas pendekatan struktural linguistik bisa digunakan untuk membaca komunikasi Tuhan dengan Muhammad. Mari gunakan pola berfikir Aksin Wijaya, bahwa dalam komunikasi disyaratkan adanya tiga unsur, komunikator, komunikan, dan media. Dengan ketiga unsur tersebut, komunikasi baru bisa berjalan dengan adanya (1) kesamaan eksistensi antara subyek-subyek yang terlibat, bagian ini telah dijelaskannya dengan gamblang, dan (2) kesamaan sistem bahasa, bagian yang sedikit diabaikannya. Dalam konteks komunikasi Tuhan dengan Muhammad, maka komunikator adalah Tuhan, komunikan adalah Muhammad, dan media tidak dipertegas oleh Aksin; apapun ‘bahasa’ yang digunakan yang jelas dapat dipahami kedua subyek. Penjelasan yang mungkin bisa dianggap tegas untuk permasalahan media ini menurutnya adalah bahwa Tuhan menggunakan bahasa dalam bentuk parole yang sekiranya dapat dipahami keduanya; ia menyebutnya parole Tuhan dan parole Muhammad.[12]

Meskipun Aksin Wijaya sedikit mengabaikan ‘bahasa’ apa yang digunakan dalam komunikasi tersebut, bagaimanapun juga ia mengakui bahwa secara mutlak komunikasi tersebut menggunakan ‘bahasa’. Oleh karena ia menggunakan pendekatan linguistik, perlulah kiranya kembali merujuk kepada definisi bahasa dalam diskursus linguistik, dan oleh karena ia menganggap komunikasi Tuhan dan Muhammad menggunakan dua parole, paroleTuhan dan parole Muhammad, maka pertanyaan lainnya, apakah skema paroledan langue applicable terhadap komunikasi Tuhan? Pertanyaan ini perlu dan sangat penting dibahas untuk menguji kecocokan pendekatan ini.

Ketika dikembalikan kepada definisi bahasa versi linguistik, terlihat kekeliruan terbesar dalam kajian Aksin Wijaya ini. Menurut de Saussure, materi linguistik dibentuk oleh pengungkapan langage ‘manusia’.[13]Mari kita simpan klaim ini terlebih dahulu, dan beranjak kepada pertanyaan kedua. Untuk menjawab pertanyaan kedua, perlu kiranya dijelaskan apa yang dimaksud dengan, dan apa hubungan antara, parole dan langue. Ketika pertanyaan ini dijawab, lantas pertanyaan berikutnya adalah apakah kondisi yang dipersyaratkan oleh linguistik ala Saussure sehingga skema parole dan langue bisa diterapkan dalam sebuah praktik komunikasi.

Parole adalah keseluruhan apa yang diujarkan orang, termasuk konstruksi-konstruksi individu yang muncul dari pilihan penutur berdasarkan pilihan-pilihan yang bebas. Jadi, parole sangat bersifat personal dan tidak bisa dianggap sebagai fakta sosial. Sementara langue adalah konsep bahasa yang sesuai dengan konsep fakta sosial. Langue adalah keseluruhan kebiasaan yang diperoleh secara pasif yang diajarkan oleh masyarakat bahasa, dan memungkinkan para penutur saling memahami dan menghasilkan unsur-unsur yang dipahami penutur dalam masyarakat.[14]Langue merupakan produk masyarakat dari langage dan suatu himpunan konvensi yang perlu, yang diterima oleh seluruh masyarakat untuk memungkinkan berfungsinya langage pada diri para individu. Langue merupakan perbendaharaan yang tertumpuk dari praktek parole yang telah diresepsi dan dikoordinasikan sehingga menghasilkan sebuah konvensi dalam masyarakat.[15]Artinya, parole dan langue adalah dua konsep yang saling berhubungan dan tidak bisa dilepaskan satu sama lainnya. Pada sisi lain, dan poin yang sangat penting dalam kajian ini, lange mempersyaratkan adanya konstruksi sosial di belakangnya. Oleh sebab itulah kiranya Saussure menyatakan bahwa ketika seseorang mendengarkan parole dari bahasa lain, ia hanya mendengar bunyi tanpa mengerti fakta sosial yang ditunjuk, sementara bila ia mendengarkan parole dalam bahasanya, maka ia akan menghubungkan bunyi-bunyi tersebut dengan fakta-fakta sosial menurut seperangkat kaidah yang kemudian disebut konvensi. Inilah langue.

Manusia adalah makhluk sosial, dan sepertinya ini adalah klaim utama yang diyakini oleh Saussure mengapa ia menjelaskan objek linguistik adalah bahasa manusia. Lebih lanjut, langue yang mempersyaratkan adanya konstruksi sosial yang ditandainya tentu juga dikarenakan pengguna bahasa yang dibahas oleh linguistik adalah manusia yang notabene makhluk sosial itu sendiri. Lantas bagaimana dengan Aksin yang menggunakan pendekatan ini kepada bahasa atau komunikasi Tuhan? Dari segi definisi bahasa ala kajian linguistik struktural sudah terlihat kekeliruan mendasar Aksin Wijaya. Lebih lanjut, Tuhan bukanlah makhluk sosial. Tuhan adalah zat yang tunggal, dan tentu saja pola interaksi sosial tidak bisa diterapkan dalam aktifitas Tuhan. Akan tetapi, itulah yang dilakukan oleh Aksin. Dengan menempatkan skema parole dalam komunikasi Tuhan, karena parole tidak bisa dipisahkan dengan langue, maka ia juga telah meniscayakan adanya langue dalam bahasa Tuhan, dan sebagai implikasinya ia secara implisit menyatakan bahwa Tuhan juga memiliki kehidupan sosial-Nya sendiri. Ini adalah kekeliruan berikutnya.

Dari kekeliruan tersebut, telah terlihat bahwa teori linguistik ini ternyata tidak applicable untuk membaca wahyu. Kesimpulan ini tentu saja bisa jadi berbeda dengan dua kondisi: (1) jika Aksin menerapkan kajian metodologis yang lebih mendalam dan menerapkan modifikasi terhadap pendekatan tersebut sehingga sesuai dengan nature dari wahyu Tuhan dan (2) jika ia menempatkan skema tersebut secara berbeda, dengan tidak menyentuh Tuhan yang secara tegas tidak terjamah oleh penelitian ilmiah apapun. Contoh yang baik disampaikan untuk yang kedua adalah konsep yang disampaikan oleh Abu Zayd; menurutnya Alquran adalah parole, sementara bahasa Arab adalah langue.[16] Model Abu Zayd ini terlihat lebih masuk akal karena ia lebih kurang menempatkan bahasa Alquran sebagai ‘penutur personal’ sehingga ia menjadi parole, dan bahasa Arab secara umum adalah langue. Berbeda dengan Abu Zayd, Aksin secara taken for granted menggunakan linguistik Saussure secara murni tanpa mempertimbangkan kecocokan hal penting yang harus diperhatikan dalam pendekatan tersebut dengan nature wahyu dan Tuhan. Apa yang diperlihatkan oleh Aksin Wijaya telah memperlihatkan bahwa ia telah salah memahami  teori struktural linguistik Saussure dan ketika ia menggunakannya kepada wahyu dengan sendirinya kajiannya telah gagal. Oleh sebab itu, pada dasarnya kajian ini sudah sah untuk dihentikan, akan tetapi karena bagian ini baru beberapa persen dari kajiannya secara utuh memaksa penulis untuk terus melanjutkan kajian ini.

Selain permasalahan di atas, Aksin Wijaya memperlihatkan kesalahpahaman lainnya mengenai teori linguistik struktural ini. Ia menyatakan bahwa komunikasi Tuhan dan Muhammad menggunakan system bahasa yang dipahami keduanya. Dalam hal ini ia sebut dengan parole Tuhan dan parole Muhammad. Statemen Aksin ini mengindikasikan kepada komunikasi dialogis antara Tuhan dan Muhammad; Tuhan dan Muhammad saling berbincang, karena parole selain bersifat personal juga bersifat aktif.[17]Statemen ini bertentangan dengan statemen dia sebelumnya bahwa bahwa dalam komukasi tersebut Tuhan berfirman dan Muhammad mendengarkan.

Jika tidak demikian, maka statemen tersebut mengindikasikan pemisahan Aksin antara parole dan langue dalam praktik komunikasi yang berbeda dan terpisah. Dari penjelasannya mengenai wahyu dalam kerangka “dari parole Tuhan ke langue Arab”—dimana selama berada dalam tataran komunikasi Tuhan dan Muhammad maka yang digunakan dan yang dipahami Muhammad dari Tuhan adalah parole Tuhan, sehingga parole Tuhan berpindah kepada parole Muhammad, kemudian Muhammad melakukan naturalisasi kepada langue Arab supaya pendengarnya memahami pesan Tuhan yang ia terima secara parole—terlihat bahwa ia memisahkan parole dan langue pada dua proses komunikasi yang berbeda. Akan tetapi, apakah pemisahan ini dibenarkan secara struktural linguistik? Tidak! Parole seorang individu baru bisa dipahami oleh individu lainnya dengan adanya bantuan konvensi yang sudah terbentuk, yaitu langue. Artinya, dalam setiap komunikasi dipersyaratkan adanya parole sekaligus langue.

Demikianlah kiranya kekeliruan fundamental penggunaan teori linguistik struktural dalam rangka membangun teori diferensiasi Aksin Wijaya ini. Akan tetapi, teori diferensiasi tidak berhenti sampai di sini. Aksin Wijaya masih mempunyai satu klaim lainnya yang menarik, sebagai tindak lanjut dari teori diferensiasinya, yaitu konsep reduksi.

Sebagai kelanjutan dari pendefinisian terma-terma Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmanisecara terpisah satu sama lainnya, ia lantas mempermasalahkan otentisitas pesan Tuhan pada masing-masing terma. Pada tahap pertama, tataran Wahyu, terlihat satu lagi inkonsistensi Aksin Wijaya. Menurutnya, karena pada tataran wahyu eksistensi pesan Tuhan merupakan parole, maka ia berada di luar analisis bahasa yang secara tegas juga ditolak oleh Saussure. Oleh sebab itu, pada tataran ini ia tidak akan membahas otentisitas wahyu; ia tidak merasa perlu mencari-cari apakah pesan Tuhan masih otentik di tangan Muhammad atau tidak.[18]Akan tetapi, pada kesempatan lainnya, ia secara eksplisit menegaskan bahwa pada tahap ini belum ada reduksi, sehingga pesan Tuhan masih terjamin otentisitasnya.[19]

Selanjutnya, pada tahap kedua, menurutnya tidak ada jaminan pesan Tuhan masih otentik seperti sedia kala. Hal ini dikarenakan proses naturalisasi yang niscaya dilakukan Muhammad supaya pesan Tuhan bisa dijelaskan kepada manusia. Naturalisasi tersebut menurutnya berakibat kepada reduksi dari pesan-pesan Tuhan. Reduksi tersebut terjadi karena Muhammad terpaksa merumuskan pesan Tuhan dengan pilihan-pilihan kata sesuai dengan langue Arab.

Kemudian, pada diferensiasi yang ketiga, Mushaf Usmani, reduksi kembali terjadi. Kali ini reduksi terjadi karena bahasa Alquran yang oral-hidup dengan beberapa alasan harus berpindah menjadi bahasa teks yang diam. Dua poin penting dalam reduksi ini menurut catatan Aksin Wijaya adalah penyeragaman versi bacaan Alquran dari yang semula tujuh ragam menjadi satu dan pembakaran mushaf-mushaf selain mushaf resmi, Mushaf Usmani. Dengan menggunakan terminology Arkoun, Mushaf Usmani menurutnya adalah mushaf resmi tertutup.[20]Selain keberanian menyatakan reduksi tersebut, hal unik lainnya yang diperlihatkan Aksin adalah ia menerapkan komulasi prosentatif secara matematis untuk menjelaskan teori reduksi ini di bagian cover belakang bukunya. Wahyu ketika sudah berubah menjadi Alquran, menurutnya hanya memuat kira-kira 50% dari pesan Tuhan, sementara ketika sudah menjadi Mushaf Usmani hanya menyisakan 30% saja. Namun sayang sekali ia tidak memperlihatkan argumentasi mengapa ia memilih angka-angka tersebut, dan mengapa reduksi pertama lebih besar daripada kedua.[21]

Teori Diferensiasi dan Hermeneutika

Terlepas dari adakah usaha untuk menyejajarkan diri dengan beberapa tokoh terkemuka dalam studi pemikiran Islam kontemporer seperti Arkoun, Nashr Hamid Abu Zayd, Toshihiko Izutsu, Farid Esack, dan sebagainya, Aksin Wijaya bahkan menegaskan bahwa kajiannya berkenaan dengan sesuatu yang belum terfikirkan oleh para pemikir-pemikir tersebut.[22]Selain bermuara kepada tuntutan bagi Aksin untuk mempertanggungjawabkan pernyataannya dengan menghasilkan kajian yang orisinil, komprehensif, dan tahan banting, pernyataannya ini juga mengindikasikan bahwa ia telah akan membangun sebuah pondasi berfikir yang kemudian harus dilanjutkan dengan cabang-cabang yang terbangun secara rapi dan memadai, sebagaimana yang dilakukan tokoh-tokoh tersebut. Tuntutan ini semakin besar ketika ia tidak begitu appresiatif terhadap karya-karya Ulum al-Qur’an kontemporer yang menurutnya tidak ada yang menjadikan unsur-unsur di dalam Ulum al-Qur’an  sebagai satu kesatuan yang utuh, sistematis, dan logis. Bahkan, Mafhum al-Nash karya Nashr Hamid Abu Zayd ia nilai tidak lebih baik dari apa yang akan ia sajikan dalam Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an-nya. Aksin menegaskan bahwa ia akan melanjutkan tesis Nashr Hamid Abu Zayd sekaligus menawarkan kerangka berpikir baru yang sistematis dan logis.[23]

Dalam sub bagian ini, penulis akan melihat sejauh mana Aksin Wijaya mempertanggungjawabkan statemennya di atas. Apakah ia berhasil menawarkan cara baru dalam membaca Alquran? Menimbang karya Aksin Wijaya ini merupakan karya yang ‘mempropagandakan’ hermeneutika, bagian ini juga akan melihat apakah kerangka berfikir yang ia tawarkan, teori diferensiasi Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani, relevan dengan hermeneutika itu sendiri.

Dalam Mafhum al-Nash, Abu Zayd memperlihatkan pandangannya mengenai konsep wahyu. Dalam mendeduksi pemahamannya mengenai wahyu, ia tidak meninggalkan informasi-informasi dari ayat Alquran itu sendiri, untuk kemudian dianalisis. Sebagai bahan pertimbangan, ia juga menganalisis informasi-informasi dari turats. Ia sampai pada kesimpulan bahwa wahyu turun kepada Muhammad melalui perantara, yaitu Jibril. Pada titik ini terlihat perbedaan mendasar Abu Zayd dengan Aksin Wijaya. Menurut Abu Zayd, posisi Jibril sangat penting dalam mekanisme penurunan wahyu, bukan sekedar sebagai perantara, akan tetapi sebagai penyeimbang wacana Arab pada waktu itu. Pada masa jahiliyyah, kebudayaan mereka mempercayai manusia bisa berkomunikasi dengan jin, dan penyair adalah perantaranya. Oleh sebab itu, sebagai bentuk relasi realitas, budaya, dan teks dalam kerangka Alquran sebagai mutaj al-saqafi, eksistensi Jibril sebagai perantara wahyu menjadikan mereka percaya bahwa Muhammad telah menerima wahyu. Ketidakpercayaan mereka hanya terletak pada isi dari wahyu tersebut.[24]

Dengan penjelasan yang persis, Aksin justru berkesimpulan berbeda. Menurutnya, keberadaan jibril hanyalah simbol supaya masyarakat Arab mempercayai Muhammad menerima wahyu. Kalaulah Muhammad tidak menerangkan bahwa wahyu diturunkan melalui Jibril, Arab Quraysh tidak akan menerima karena terasa asing dalam kebudayaan mereka. Oleh sebab itu, keberadaan Jibril tidak nyata dalam mekanisme penyampaian wahyu, melainkan citra yang imaginer. Lebih lanjut, menurutnya, terminology ruh dalam Alquran yang selama ini ditafsirkan sebagai Jibril, bukanlah Jibril itu sendiri melainkan ruh Tuhan. Oleh sebab itu, Allah berkomunikasi secara langsung dengan Muhammad, bukan dengan perantara.[25]

Berikutnya, Abu Zayd membahas permasalahan mekanisme penurunan wahyu dari Jibril kepada Muhammad. Ada permasalahan dalam mekanisme ini, yaitu perbedaan eksistensi antara Muhammad dan Jibril. Untuk menyelesaikan permasalahan ini, Abu Zayd juga menggunakan penjelasan dari Ibnu Khaldun, sebagaimana Aksin Wijaya. Menurutnya, wahyu turun dalam dua bentuk. Pertama, Muhammad melebur ke dimensi kemalaikatan dan pada saat itu ia mendengar wahyu seperti suara lonceng, bahasa simbolik. Model seperti ini dianggap Abu Zayd sebagai wahyu dalam bentuk sunnah. Kedua, berlawanan dengan yang pertama, malaikat mendatangi Muhammad dan secara langsung menyampaikan wahyu secara verbal. Bagian kedua ini dipahami Nashr Hamid sebagai wahyu dalam bentuk Alquran.[26]

Aksin Wijaya menyadari implikasi perbedaan pendapatnya dengan Abu Zayd. Oleh sebab itu, dengan peminjaman teori yang sama, ia terpaksa menerapkannya dalam komunikasi antara Tuhan dan Muhammad, bukan Malaikat dan Muhammad. Penjelasan rinci sudah penulis ajukan di muka. Pemahaman seperti ini pulalah kiranya yang membawa Aksin Wijaya menerapkan skema parole ke dalam komunikasi Tuhan dan Muhammad. Permasalahan mengenai kelayakan skema ini juga telah disampaikan di muka. Sebagaimana juga disampaikan sebelumny, skema parole dan langue versi Abu Zayd lebih masuk akal, karena langue berasal dari konvensi masyarakat mengenai gambar suara dengan fakta sosial yang dirujuknya, dan parole adalah ungkapan personal yang mau tidak mau kebebasannya terkendala oleh konvensi tersebut. Dihubungkan dengan ungkapan Abu Zayd bahwa Alquran merupakan produk budaya (muntaj al-saqafi), maka konstruksi ekspressi parole Alquran tidak bisa dilepaskan dari keberadaan konvensi langue Arab dengan segala dinamika sosial Arab yang membentuknya.

Hingga tahap ini, terlihat beberapa perbedaan dalam pondasi pemikiran Nashr Hamid Abu Zayd dan Aksin Wijaya. Perbedaan fundamental pada pondasi sebagaimana yang diperlihatkan, tentu saja harus bermuara kepada perbedaan-perbedaan lainnya. Karena hasil akhir kajian Aksin Wijaya adalah hermeneutika, jika pada Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an dalam bentuk teoretis sementara pada Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan dalam bentuk praktis atau aplikasi kepada ayat-ayat gender, maka tentu saja sejatinya terdapat perbedaan dalam bangunan hermeneutika keduanya.

Akan tetapi, sekali lagi Aksin Wijaya memperlihatkan kejanggalan lainnya. Setelah ia bersusah-payah menghabiskan banyak energy untuk membangun podasi berpikir, yang menurutnya tidak terpikirkan oleh tokoh-tokoh kelas dunia dan merupakan kelanjutan dari tesis Nashr Hamid, lantas ia tidak melanjutkan konstruksinya dengan hermeneutika ala Aksin Wijaya. Dalam Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan, ia justru kembali menggunakan metode Abu Zayd itu sendiri—metode yang pondasinya telah ia modifikasi—dalam membaca ayat mengenai relasi laki-laki dan perempuan.[27]

Jika dalam Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan pondasi diferensiasi wahyu ditindaklanjuti dengan praktek pembacaan ayat ala hermeneutika Abu Zayd, pada Arah Baru Studi Ulum Al-Qur’an, Aksin Wijaya hanya memberikan alternatif hermeneutika dari berbagai tokoh yang mungkin digunakan dalam menangkap pesan Tuhan dalam Mushaf Usmani. Ada empat tokoh yang ia jabarkan; Fazlurrahman, Farid Esack, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khalid Abou al-Fadhl.

Selanjutnya, ia lebih memilih hermeneutika signifikansi sebagai cara untuk menangkap pesan Tuhan dalam Mushaf Usmani. Dalam menjelaskan hermeneutika signifikansi ini, Aksin bertindak seolah meramu sebuah hermeneutika sendiri, yang sesuai dengan pondasi yang telah ia bangun sebelumnya. Untuk membangun hermeneutika ala Aksin itu, ia menganalisis beberapa hal: (1) keterkaitan Alquran dan Mushaf dengan budaya Arab, bagian yang telah ia jabarkan sebelumnya dalam diferensiasi, (2) teori semantic Izntsu, dan (3) model hermeneutika Hirsch, yang menurutnya biasa digunakan oleh Abu Zayd.[28]Akan tetapi, penjelasannya tersebut ternyata tidak menunjukkan sebuah bangunan hermeneutika yang orisinil. Ia hanya menggabungkan pemahaman dari beberapa pemikir, yaitu Fazlurrahman, Amin Khulli, Toshihiko Izutsu, terutam sekali Nashr Hamid. Itu pun, ia tidak membahas masing-masing tokoh secara filosofis, mengenal kelebihan dan kekurangan masing-masing pemikir secara fundamental, serta mengambil dan memadukan sisi baik dari semua tokoh dan menutupi kekurangan mereka. Ia hanya mengutip pemikiran general mereka tanpa mempermasalahkan unsur fundamentalnya.

Awalnya, ia memetakan bahwa dalam sebuah teks, ada dua kelas makna, makna awal dan makna signifikansi. Makna awal kemudian terbagi dua, yaitu makna historis dan makna metaphor. Untuk memahami makna awal, maka digunakanlah teori semantic Izutsu dengan menerapkan klasifikasi makna dasar dan makna relasional. Kedua makna versi Izutsu ini kemudian diperkuat dengan teori ma fi al-nash dan ma hawl al-nash Amin Khulli. Tidak cukup sampai di situ, teori double movement Fazlurrahman juga menjadi pembantu menggapai makna original teks. Dari gabungan ketiga tokoh di atas, ditemukanlah makna historis atau makna original. Selanjutnya, untuk menerapkan makna original Mushaf Usmani ke realitas kekinian, maka diperlukanlah analisis makna signifikansi.[29]Begitulah hermeneutika yang ditawarkan oleh Aksin, dan terlihat bahwa tidak ada pemikiran yang orisinil yang diperlihatkan oleh Aksin Wijaya; tidak ada hermeneutika signifikansi ala Aksin Wijaya. Sekali lagi, ia hanya mengutip sana-sini, dengan analisis yang dangkal, kemudian menggabungkannya begitu saja.

Demikianlah lebih kurang Aksin Wijaya kembali menggunakan hermeneutika Abu Zayd yang pondasinya sudah ia runtuhkan dan diganti baru, namun dinding dan atapnya tetap digunakan apa adanya. Meskipun ia seolah merumuskan sebuah hermeneutika yang baru, akan tetapi ia tidak menampilkan model hermeneutika yang orisinil dan berbeda. Pada tahap ini, bisa disimpulkan bahwa ternyata pondasi pola pemkiran yang ia bangun secara filosofis tidak lantas ia lanjutkan dengan membangun metode berfikir yang lebih praktis di atasnya. Karyanya hanya bisa dianggap sebagai usaha membela eksistensi hermeneutika dalam penafsiran Alquran. Dari itu, tentu karyanya kembali bisa dianggap gagal, karena tanpa teori diferensiasi ini pun, hermeneutika sudah ada dan applicable dalam penafsiran Alquran di tangan Hasan Hanafi, Amin Khulli, Nashr Hamid Abu Zayd, Amina Wadud, dan sebagainya.

Meskipun pondasi Aksin Wijaya hanya ditanggapi dengan kesimpulan eksistensi hermeneutika secara umum, bukan hermeneutika ala Aksin Wijaya, satu pertanyaan terakhir yang harus dikaji adalah, benarkah teori diferensiasi Aksin Wijaya relevan dengan hermeneutika?; apakah poin-poin mendasar dalam hermeneutika support dengan teori diferensiasi Aksin Wijaya? Untuk itu, mari kita lihat apa itu hermeneutika, sejarah perkembangannya, dan aliran-aliran besarnya secara sekilas.

Dari penjelasan panjang lebar oleh Sahiron Syamsuddin, dapat disimpulkan bahwa hermeneutika bertugas untuk mengungkap makna-makna yang sukar dipahami. Pada masa awal ada mitos Odyssee dan kawan-kawan, pada masa pertengahan ada problem teks Bible yang sulit dipahami seperti Kidung Agung dan problem kontradiksi-kontradiksi, hingga pada abad modern diperluas kepada objek teks apa saja yang telah memiliki jarak historis dengan penafsir. Dari itu semua terlihat bahwa hermeneutika hanya membahas objek yang bisa dirasakan oleh indera manusia, bukan hal yang suprarasional. Bahwasanya pada awalnya mitos yang menjadi objek, akan tetapi objek hermeneutika itu sendiri adalah bentuk fisik atau rangkaian cerita mitos itu sendiri untuk mendapatkan pemahaman yang sah atas mitos tersebut.[30]

Menyadari hal itu, Hasan Hanafi lantas membagi hermenutika menjadi dua: hermeneutika vertical dan hermeneutika horizontal. Yang pertama berkenaan dengan hubungan vertical teks dengan Tuhan, sementara yang kedua dengan hubungan horizontal di dunia ini. Dari kedua model ini, Hasan Hanafi menegaskan bahwa sebenarnya menjadi objek hermeneutika adalah teks dalam bentuk horizontal, bukan vertical.[31]Artinya, hermeneutika hanya membahas hal-hal yang dapat dirasa, dilihat, atau diakses oleh panca indera. Penekanan Hasan Hanafi sejalan dengan Abu Zayd. Sebagaimana telah disinggun di muka, Abu Zayd menolak membicarakan Tuhan sebagai pengarang, bukan karena menolak peran Tuhan dalam fomasi Alquran, akan tetapi karena Tuhan berkaitan dengan hal yang berada di luar investigasi ilmiah. Dalam skema ma’na-maghza (makna awal dan makna signifikansi), ia menjelaskan bahwa kedua makna tersebut saling terikat. Artinya, apa yang diupayakan oleh hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd adalah menguak ma’na untuk kemudian memperoleh maghza.

Kembali kepada Aksin Wijaya, ia secara penuh menyadari model penafsiran Abu Zayd sedemikian. Hal ini terlihat dari penjelasannya mengenai hermeneutika signifikansi dalam rangka memahami Mushaf Usmani.[32]Aksin Wijaya dengan hermeneutika berusaha menguak ‘pesan Tuhan’. Terminology pesan Tuhan tentu saja sudah sangat sering digunakan dalam berbagai karangan hermeneutika Alquran, akan tetapi, apakah yang dimaksud Aksin Wijaya dengan pesan Tuhan? Untuk mengungkap persepsi Aksin mengenai pesan Tuhan, mari kembali kepada teori diferensiasinya.

Dalam teori diferensiasi tersebut, Aksin mengungkapkan konsep reduksi, dimana dalam perjalanan dari tataran Wahyu menjadi Mushaf Usmani, pesan Tuhan telah mengalami reduksi sehingga hanya menyisakan kira-kira 30% saja. Dalam sebuah seminar, Aksin mengangkatkan sebuah permasalahan dalam ayat waris. Apa yang ia paparkan sebenarnya sudah lumrah dan dikenal secara luas, akan tetapi dari sini terlihat persepsi Aksin mengenai pesan Tuhan.

Ia menyatakan bahwa ayat lizzakari mislu hazzil unsayain secara literal memang bermakna takaran waris laki-laki dua kali lebih banyak dari perempuan. Akan tetapi, apakah itu pesan Tuhan yang sebenarnya, meskipun tertulis sedemikian di Mushaf? Ia menegaskan, tidak! Yang menjadi pesan Tuhan adalah keadilan, karena mempertimbangkan situasi sosial pada waktu ayat tersebut turun dimana budaya patriarchal sangat kental. Dengan skema Mushaf Usmani dan Wahyu, maka dapat dipetakan bahwa ungkapan verbal lizzakari mislu hazzil unsayayn berada pada tataran Mushaf Usmani, dan keadilan berada pada tataran Wahyu.

Ada dua persoalan dalam penjelasan ini. Pertama, bagaimana Aksin menjelaskan konsep reduksinya secara kongkrit. Jika dianalogikan kepada game pesan berantai, yang identik dengan reduksi, maka reduksi yang terjadi hanyalah mengurangi, menambah, atau merubah posisi kata-kata dalam pesan, namun tidak merubah bentuk pesan secara fundamental. Akan tetapi, penjelasan yang disampaikan Aksin terlihat berbeda, apa yang ada pada tataran wahyu (keadilan) dan mushaf usmani (lizzakari mislu hazzil unsayain) berbeda sama sekali secara fundamental. Meskipun ada benang merah yang bisa ditemukan pada tataran makna, akan tetapi pada tataran bentuk ia berubah secara fundamental. Tentu saja secara logika hal ini tidak diterima. Di sini perlu penjelasan lebih sebenarnya dari Aksin Wijaya.

Kedua, dengan hermeneutika Aksin mendambakan ditemukannya pesan Tuhan, yang jika ditarik kepada diferensiasi, maka ia berada pada tataran Wahyu. Sekali lagi ini bertentangan dengan nature hermeneutika. Hermeneutika hanya membahas hal-hal yang accessible, bukan hal yang supranatural murni. Jika ia tidak memaksudkan pesan tersebut berada pada tataran Wahyu, melainkan hanya sebatas makna beyond the text dan tidak mesti berada pada tataran Wahyu, maka kembali, diferensiasi Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani telah gagal, karena ia sama sekali tidak dipakai dalam hermeneutika.

Dari penjabaran di atas terlihat bahwa permasalahan ini dari kajian Aksin Wijaya adalah pemaksaannya untuk memperlakukan Tuhan secara ilmiah. Pada tahap pendekatan, ia menerapkan skema parole dan langue pada bahasa Tuhan. Kemudian, sebagai implikasinya, tanpa ia sadari, ia telah membawa hermeneutika kepada batas yang tidak bisa digapai, yaitu tataran makna yang ada di sisi Tuhan, yang dalam diferensiasinya berada pada tataran Wahyu, dimana hal itu sama sekali tidak accessible.

Kesimpulan

Dari penjelasan panjang lebar di atas, dapatditarik beberapa kesimpulan. Pertama, Aksin Wijaya mempunyai sebuah teori yang sangat menarik, yang membagi satu entitas yang terlihat sekarang kepada tiga dimensi, Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani. Teori ini kemudian dilanjutkan dengan klaim bahwa apa yang di tangan kita sekarang adalah Mushaf Usmani dan telah mengalami reduksi yang besar.

Kedua, Aksin Wijaya menggunakan pendekatan struktural linguistik dalam kajiannya. Penggunaan ini berimplikasi kepada penolakannya akan keberadaan Jibril dalam proses komunikasi pewahyuan. Selain itu, Aksin memperlihatkan beberapa kesalahpahaman dalam aplikasi metode ini.

Ketiga, teori diferensiasi Aksin Wijaya ditujukannya untuk membela legalitas hermeneutika untuk mendekati Alquran. Akan tetapi, sayang sekali telah terbukti bahwa teori diferensiasi ini justru tidak support dengan apa yang disyaratkan oleh hermeneutika itu sendiri.

DAFTAR PUSTAKA

Badruzzaman, Abad. Kiri Islam Hasan Hanafi: Menggugat Kemapanan Agama dan Politik, Yogyakarta: Tiara Wacana. 2005.

De Saussure, Ferdinand. Pengantar Linguistik Umum terj. Rahayu S. Hidayat. Yogyakarta: UGM Press. 1996.

http://www.voa-islam.com/counter/liberalism/2009/11/28/1738/adian-husaini-penistaan-alquran-ala-doktor-uin-yogya/. Diakses tanggal 17 Juli 2011.

Hanafi, Hasan. Bongkar Tafsir: Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik terj. Jajat Hidayatul Firdaus. Yogyakarta: Arruz Media. 2005.

Ichwan, Moch. Nur. Meretas Kesarjaan Kritis Al-Qur’an. Jakarta: Teraju. 2004.

Kridalaksana,  Harimurti. “Mingin-Ferdinand de Saussure (1857-1913): Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme” dalam Pengantar Linguistik Umum terj. Rahayu S. Hidayat. Yogyakarta: UGM Press. 1996.

Mansur, M. “Metode Tafsir ‘Realis’: Telaah Kritis Terhadap Pemikiran Hasan Hanafi dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi Al-Qur’an Kontemporer. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2002.

Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khairun Nahdiyyin. Yogyakarta: LKiS. 2005.

Palmer, Richard E. Hermeneutics Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthley, Heidegger, and Gadamer terj. Masnur Hery dan Damanhuri Muhammad. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2003.

Saenong, Ilham B. Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Alquran Menurut Hasan Hanafi, Jakarta: Teraju. 2002.

Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an. Yogyakarta: Nawesea Press. 2009.

Shimogaki, Kazuo. Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme, Telaah Kritis Pemikran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M.Jadul Maula. Yogjakarta: LkiS. 2003.

Wijaya, Aksin. Arah Baru Studi Ulum Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2009.

Wijaya, Aksin. Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan. Yogyakarta: Safaria Insania Press. 2004.

Zayd, Nashr Hamid Abu. Kritik Wacana Agama terj. Khairun Nahdiyyin. Yogyakarta: LKiS. 1994.

[1] Pada awalnya, tulisan ini dimuat di website pribadi Adian Husaini. Akan tetapi sayangnya ketika penulis hendak mengutipnya, tulisan ini tidak lagi tersedia di website tersebut. Setelah melakukan searching, penulis menemukan tulisannya dikutip dalam website lainnya. Lihat http://www.voa-islam.com/counter/liberalism/2009/11/28/1738/adian-husaini-penistaan-alquran-ala-doktor-uin-yogya/. Diakses tanggal 17 Juli 2011.

[2] Ketika mereka menggunakan terminology Wahyu, maka yang dimaksud adalah Alqurandan Mushaf Usmani; ketika mereka menyebut Alquran, maka itu maksudnya adalah Wahyu dan Mushaf Usmani; begitu juga ketika mereka menggunakan Mushaf Usmani, yang dimaksud adalah substansi itu jua. Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum Al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), hlm. 57.

[3] Persentasi Aksin Wijaya dalam seminar Wahyu, Alquran, dan Mushaf Usmani yang diadakan oleh CSS MoRA di ruangan Teatrikal UPT UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada tanggal 10 Maret 2011.

[4] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 4.

[5] Pembahasan mengenai relasi hegemonik antara wacana Islam Arab dengan Islam lainnya tertuma Indonesia dan jalan keluarnya dibahas oleh Aksin dalam satu bab dari tesisnya Memahami Kembali Wahyu Tuhan: pembacaan hermeneutic atas ayat-ayat gender yang kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku yang berjudul Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan. Lihat Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan (Yogyakarta: Safaria Insania Press, 2004), hlm. 71-120.

[6] Sebagaimana pengakuannya, Aksin Wijaya menggunakan banyak pendekatan dalam kajiannya, dan dalam kaitannya dengan problem ontologis wahyu, teori diferensiasi itu sendiri, ia menggunakan pendekatan struktural linguistik. Lihat Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 9; Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 9.

[7] Nashr Hamid Abu Zayd, Kritik Wacana Agama terj. Khairun Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm. 119.

[8] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 6.

[9] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 80.

[10] Penggunaan teori Ibnu Khaldun ini terlihat jelas berasal dari penjelasan panjang lebar Nashr Hamid Abu Zayd dalam Tekstualitas Alquran-nya. Akan tetapi, di sini terlihat Aksin merancukan antara dimensi kemalaikatan dengan dimensi ketuhanan; terkadang ia menggunakan dimensi kemalaikatan atau ketuhanan. Nashr Hamid mengungkapkan dimensi kemalaikatan sesuai dengan pandangan dia bahwa komunikasi wahyu tetap melalui perantara malaikat Jibril. Akan tetapi, Aksin dengan semena menggantinya menjadi dimensi ketuhanan, karena ia terlebih dahulu telah menafikan peran Jibril dalam komunikasi wahyu. Lebih lanjut, untuk pengungkapan yang lebih aman pada beberapa tempat ia menggunakan bahasa yang lebih general yaitu ‘alam non-natural’. Lihat Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khairon Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2005), edisi revisi, hlm. 50-51; Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 43; 49.

[11] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 50.

[12] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 59.

[13] Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum terj. Rahayu S. Hidayat (Yogyakarta: UGM Press, 1996), hlm. 70.

[14] Harimurti Kridalaksana, “Mingin-Ferdinand de Saussure (1857-1913): Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme” dalam Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum …, hlm. 6.

[15] Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum …, hlm. 75-80.

[16] Dalam telaah pustaka Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan, Aksin terlihat lagi-lagi salah kaprah memahami applikasi Abu Zayd terhadap skema parole dan langue. Ia menuliskan: “Teks dalam konsepsi pertama, yakni firman (parole) Tuhan merupakan pembentuk budaya,…” Sementara, sebagaimana dilansir oleh M. Nur Ichwan, Abu Zayd dengan tegas menolak membicarakan factor pengarang (Allah) karena berada di luar investigasi ilmiah. Lihat Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 11; Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis Al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2004), hlm. 70-75.

[17] Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum …, hlm. 80.

[18] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 50.

[19] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 59.

[20] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 55-69.

[21] Mepertimbangkan prosentase tersebut hanya ditemui di cover luar bukunya Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an, terlihat jelas bahwa penerapan kalkulasi tersebut dilatari motif ekonomi yang kental. Penegasan seperti itu tentu saja dapat dijadikan alat menarik perhatian banyak calon pembaca untuk membeli buku ini. Sikap seperti ini bagi beberapa kalangan tentu saja dianggap sebagai penyepelean terhadap wacana Alquran; hanya demi alasan ekonomis, ia berani menyatakan hal-hal sedemikian. Hal seperti ini tentu saja tidak layak dilakukan oleh seorang akademisi. Kesimpulan mestilah dilalui dengan proses memadukan premis-premis yang bisa dipertanggungjawabkan, bukan dengan mengedepankan unsur-unsur luar seperi unsur ekonomis.

[22] Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 14.

[23] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 9.

[24] Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khairun Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 32-41.

[25] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 79-84.

[26] Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an…, hlm. 48-56.

[27] Dalam pembahasan yang cukup panjang, ia menyatakan dengan merubah paradigma distingsi Makki dan Madani dari waktu ke realitas dan teks, maka surat al-Nisa’ [4]: 1 tidak bisa dimaknai sebagai justifikasi subordinasi perempuan di atas laki-laki. Sebaliknya, ayat tersebut harus ditekankan pemaknaannya pada terma ittaqullah, karena ayat tersebut adalah madaniah, dan realitas Madinah pada saat itu adalah realitas yang menuntut tuntunan Alquran mengenai dialektika hidup dalam pluralitas keberagamaan, bukan tuntutan tentang tauhid, alam raya, dan penciptaan. Jadi, meskipun ayat tersebut membicarakan dua dimensi, dimensi penciptaan (allazi khalaqakum min nafs wahidah) dan dimensi ketakwaan beragama (ittaqullah), maka yang harus diunggulkan adalah yang kedua, sehingga ia tidak bisa menjadi justifikasi subordinasi perempuan di bawah laki-laki. Lihat Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu…, hlm. 174-167.

[28] Satu keanehan lainnya, setelah mengaku menganalisis hermeneutika Hirsch dalam bangunan hermeneutika signifikansi ini, Aksin Wijaya justru tidak merujuk kepada Hirsch secara langsung, melainkan sumber sekunder; itu pun sangat sedikit. Dalam analisis lebih lanjut mengenai pencarian makna awal dan signifikansi, justru ia lebih banyak merujuk kepada Abu Zayd. Jika demikian, sejatinya Aksin Wijaya tidak menyatakan bahwa ia menganalisis hermeneutika Hirsch yang biasa digunakan oleh Abu Zayd, melainkan menganalisis hermeneutika Abu Zayd yang mana Abu Zayd dapatkan dari Hirsch. Bentuk kedua tentu lebih jujur secara akademik.

[29] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 216-228.

[30] Hermeneutika secara etimologis diambil dari bahasa Yunani, yaitu hermeneuein yang berarti menjelaskan. Secara rinci, untuk mendifinisikan hermeneutika, perlu memperhatikan empat terminology: (1) hermeneuse, bermakna aktifitas penafsiran, (2) hermeneutic berkenaan dengan regulasi atau metode menafsirkan, (3) Philosophische Hermeneutik yang tidak lagi membicarakan strategi menafsirkan, akan tetapi bergerak lebih dalam membicarakan the condition of possibility penafsiran, dan (4) Hermeneutische Philosophie, yaitu hermeneutika yang telah menjadi cabang filsafat tersendiri yang mencoba menjawab problem kehidupan manusia. Hermeneutika adalah alat yang digunakan untuk menafsirkan suatu teks yang susah dipahami. Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an (Yogyakarta: Nawesea Press, 2009), hlm. 5-68.

[31] Hasan Hanafi, Bongkar Tafsir:Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik terj. Jajat Hidayatul Firdaus (Yogyakarta: Arruz Media, 2005).

[32] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi …, hlm. 216-228.

Iklan

Satu pemikiran pada “Wahyu dan Hermeneutika: Telaah Kritis atas Teori Diferensiasi Aksin Wijaya

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s