Kristen Menurut Alquran Dalam Pendekatan Reader-Response Jane Dammen Mcauliffe


Dipresentasikan pada International Seminar Living Phenomena of Arabic Language ang the Qur’an Fakultas Agama Islam Universitas Ahmad Dahlan Yogyakarta dan University of Malaya 7 Mei 2014
Abstract:

Many Qur’anic a>ya>t both challenge and praise Christians and Bible which then determine the way of Muslim to behave before the Christians. McAuliffe divides the Qur’anic presentation to the Bible into two sections: Qur’anic self-referentiality and Quranic Inter-religious view. In a reader-response approach, after analysing ten commentary-books on seven Qur’anic verses, she concludes that since the exegesis controls the Qur’an, Qur’anic Christians refer to neither historical Christians nor the living community call themselves as Christians. Applying descriptive-analitical method, the research found that there are some methodological problem within his logical sequence: her argument are circular in one hand and she falls in improper generalization since she constructs her Qur’anic Christians theory only on verses which praise Christians.

Keyword: Jane Dammen McAuliffe, Qur’anic Christians, interreligious understanding, tafsir
Pendahuluan

Sejumlah ayat Alquran mengkategorisasikan manusia dalam kelompok. Sebagai kategori yang umum, Q.S. al-Baqarah [2]: 62 menyebut empat kelompok manusia, yaitu orang yang beriman (allaz}i>na a>manu>), umat Yahudi (allaz}i>na ha>du>), umat Kristen (al-nas}a>ra>), dan s}a>bi’u>n. Selain itu, Alquran juga menggambarkan kitab suci yang diwahyukan kepada kelompok umat tersebut. Dalam konteks Kristen, penggambaran Alquran ada yang menentang namun juga ada yang memuji Kristen dan Bible. Beberapa ayat mengandung konsep naskh kitab sebelumnya,[1] penolakan penyaliban Yesus,[2] di samping beberapa ayat yang menggambarkan Kristen dalam cara yang memuji.

Salah satu sarjana yang memiliki kegelisahan ini adalah Jane Dammen McAuliffe.[3] Untuk mengkaji pemikirannya lebih jauh adalah hal yang urgen dengan beberapa pertimbangan. Pertama, ia adalah sarjana non-Muslim, yang biasa disebut orientalis. Posisinya sebagai orientalis menjadi layak untuk dibicarakan dengan pertimbangan perkembangan dan perubahan paradigma kajian orientalis terhadap Alquran beberapa waktu terakhir ini.[4]Kedua, fokus kajiannya beredar dalam isu-isu interreligious understanding antara Islam dan Kristen.  Ia merupakan aktifis dalam bidang dialog antar agama, Islam dan Kristen. Sejumlah tulisannya concern dalam kajian mengenai interreligiusitas Alquran.

Salah satu karya terpenting Jane Dammen McAuliffe adalah disertasinya yang berjudul The Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis. Disertasi yang kemudian dicetak dalam bentuk buku dengan judul yang sama tersebut membahas ayat-ayat Alquran yang memberikan pujian kepada Kristen dalam konteks komunitas beragama. Penulis tidak meriview setiap tema yang dibahas oleh McAuliffe, dimana masing-masing tema mewakili satu ayat yang ia bahas. Akan tetapi, penulis hanya mengemukakan beberapa sample yang menjadi titik krusial dalam kesimpulan akhir McAuliffe dalam disertasinya. Penulis lebih memilih untuk memilih sample karena inti pemikiran Jane Dammen McAuliffe tidak terletak pada review dia terhadap tujuh ayat tersebut dalam sepuluh tafsir, melainkan pada bagian kesimpulan dari bukunya tersebut. Di bagian inilah penulis akan eksplorasi lebih banyak.

Teks sebagai Basis Interreligious Understanding

Alquran merupakan sumber inspirasi untuk bertindak bagi seluruh Muslim, termasuk mengenai kecerdasan keragaman beragama (interreligious understanding). Oleh sebab itu, untuk memahami bagaimana, begitu juga untuk membentuk pola tindak yang berbeda yang lebih sehat dan terbuka, harus mulai dari Alquran. McAuliffe sepertinya sangat menyadari hal itu, sehingga pertama kali ia menggali bagaimana interreligious understading Alquran itu sendiri.

Hanya saja, sebelum masuk kepada ranah tersebut, makalah ini pertama kali akan mendiskusikan bagaimana pandangan ontologis Jane Dammen McAuliffe mengenai Alquran. Satu kata kunci yang tidak bisa dilepaskan mengenai pandangannya terhadap Alquran adalah relation. McAuliffe memberi penekanan yang besar terhadap keterhubungan antara kitab suci dengan manusia pengikut kitab suci tersebut. Pola keterhubungan ini kemudian ia kemas dalam konsep Alquran sebagai scripture. Dengan paradigma ini, Jane Dammen McAuliffe melandaskan kajiannya pada bagaimana Muslim percaya dan bertingkah laku dari Alquran. Paling tidak, itulah yang ia sebutkan pada beberapa tempat dalam sejumlah tulisannya. Dia mengakui bahwa Alquran merupakan wahyu Tuhan yang terakhir kepada rasulnya,[5]Muhammad adalah penutup para Rasul, dan wahyu yang ia terima menghapus kitab suci lainnya.[6] Ia bahkan mengakui bahwa Muslim mempercayai bahwa Alquran bukan sekedar kelanjutan dari kitab suci sebelumnya, melainkan ia benar-benar firman Tuhan, dimana Ia mewahyukan kebenaran yang sama kepada Muhammad sebagaimana Ia wahyukan kepada rasul-rasul sebelumnya. Sebagaimana Tuhan mewahyukan firmannya kepada Isa, Ia mewahyukan hal yang sama kepada Muhammad, sehingga teori penjiplakan atau keterpengaruhan (theory of influences and borrowings sangat tidak relevan dengan Alquran. Sebagaimana Alquran bukanlah jiplakan dari kitab sebelumnya, pembentukannya juga tidak memiliki unsur keterpengaruhan dari kitab-kitab tersebut; Alquran adalah wahyu.[7]

McAuliffe mengakui bahwa tema mengenai scripture merupakan tema yang sangat menarik sehingga ia menghabiskan sejumlah besar usaha kesarjanaannya dalam tema ini.[8] Ia menyatakan bahwa paradigma yang menganggap Alquran sebagai scripture menekankan konsep keterhubungan antara Alquran sebagai kitab suci dan Muslim sebagai komunitas yang meyakini Alquran. Artinya, dalam konteks ini, Jane Dammen McAuliffe tidak membawa kitab suci sebagai satu-satunya poin yang dipermasalahkan secara unilateral. Ia juga membawa unsur ‘manusia’ sebagai aspek yang penting; dia menganggap bahwa keyakinan manusia adalah hal integral dalam teori scripture.

Apakah scripture? McAuliffe mendefinisikannya sebagai suatu konsep mengenai sekelompok komunitas yang hidup berdampingan dengan suatu text tertentu yang dianggap suci; oleh sebab itu, ia bukanlah sifat yang immanent bagi text tersebut, melainkan dibentuk melalui konstruksi manusia yang memiliki kepercayaan dan tingkah pola special terhadap teks tersebut.[9] Sayangnya, McAuliffe tidak menjelaskan secara detil bagaimana teorinya mengenai scripture, sehingga ada kepentingan untuk melacak bagaimana penjelasan yang lebih gamblang mengenai terminology ini. Wilfred Cantwell Smith menyatakan bahwa pada abad XIX, terminology scripture identik dengan Bible yang dipahami sebagai wahyu Tuhan (Devine Revelation). Terminology ini digunakan secara eksklusif sehingga tidak ada teks lainnya yang layak disebut scripture selain Bible. Terminologi ini mengandung nilai transenden yang absolut. Akan tetapi, sebenarnya Kitab Suci di dunia ini ada dalam jumlah yang sangat besar, sebanyak keragaman manusia yang memegangnya. Oleh sebab itu, kata Smith, teori tentang scripture dan teori-teori lainnya tidak pernah berhasil untuk melingkupi setiap kitab suci dengan keragaman bentuk dan konten di dalamnya, sementara permasalahan mengenai ‘scripture’ sebenarnya lebih rumit dari yang dibayangkan setiap orang dan keragamannya lebih luas dari yang semua orang pikirkan.

Sebuah konsep mengenai scripture yang mampu melingkupi seluruh kitab suci dengan segala keragamannya menjadi penting. Ada sesuatu yang hilang dalam setiap konsepsi mengenai scripture, sesuatu yang bisa mengumpulkan seluruh kitab suci dengan keragamannya dalam satu teori. Yaitu sebuah konsepsi bahwa terminology scripture secara inheren memiliki makna relasi antara teks dan pengikutnya. Tidak ada teks yang suci dengan sendirinya. Kualitas ini muncul dari appresiasi, tindakan, dan penghormatan dari manusia yang menganggapnya suci. Sebuah kitab suci, yang diyakini berasal dari Tuhan, jika tidak mendapatkan respon khas dari pemeluknya, maka posisinya sebagai scripture pun tidak efektif.[10]

Kemudian, ada dua dimensi yang saling berkaitan dalam penjelasan mengenai scripture di atas. Karakter dasar scripture yang mempersyaratkan adanya hubungan antara manusia dan teks suci merupakan dimensi yang pertama, yaitu dimensi keimanan. Ada banyak penjelasan dalam tradisi Islam untuk dimensi ini; setiap Muslim harus mempercayai bahwa Alquran adalah wahyu Tuhan yang Ia wahyukan kepada rasul-Nya.[11] Karena Tuhan itu suci, maka konsekuensinya firman-Nya juga suci. Pola komunikasi semacam ini disebut oleh Vincent J. Cornell sebagai unique communication. [12]

Keimanan ini menjadikan manusia bertindak khas dan special terhadap teks, yang kemudian disebut sebagai dimensi praktikal. Muslim dianjurkan untuk membersihkan diri sebelum menyentuh dan membaca Alquran, menempatkannya di tempat yang tinggi; tidak ada yang boleh diletakkan di atasnya. Siapa yang membaca Alquran harus mengikuti beberapa aturan etis, baik dari segi kebenaran pembacaan yang dikenal dalam ilmu tajwid, atau dari segi pakaian dan hal-hal eksternal lainnya. Di samping itu, seorang yang mempu membaca Alquran dengan keindahan dan artistic tersendiri mendapatkan prestige tertentu dalam komunitasnya. Singkat cerita, kepecayaan terhadap Alquran membentuk bagaimana Muslim untuk bertindak terhadap kitab tersebut.

Sekarang, apakah implikasi dari pandangan Alquran sebagai scripture? Ada dua alasan untuk itu. Pertama, konsepsi ini membawa Alquran keluar dari segi teologisnya. Berbicara mengenai Alquran tidak hanya terbatas membicarakan Alquran itu sendiri, melainkan juga manusia yang hidup di sekelilingnya. Kedua, kitab suci, dengan segala keragamannya, dipandang sejajar. Ukuran yang dipertimbangkan hanyalah keberadaan teks suci dan manusia yang meyakininya. Keberadaan kitab suci yang menentang kitab suci lainnya tidak lantas membuat kitab suci yang ditentang menjadi inferior. Apa yang disampaikan suatu kitab suci mengenai kitab suci lainnya, harus dipahami dalam konteks keimanan untuk internal pemeluknya sendiri, tanpa harus digunakan untuk tindakan-tindakan offensive terhadap pemeluk kitab suci lainnya.

Bagaimanakah kecerdasan interreligious Alquran? Menurut McAuliffe, tema kecerdasan interreligious beredar pada dua konsep: Qur’anic self-coinsciousness[13] dan Qur’anic interreligious understanding itu sendiri.[14] Baginya, Alquran merupakan kitab suci yang memperlihatkan kesadaran tinggi mengenai statusnya sebagai sebuah kitab suci, yang menggambarkan bagaimana agama tertentu, atau kitab suci tertentu, mendefinisikan dirinya dalam sejarah. Sementara yang kedua mengenai bagaimana suatu agama merespon agama lainnya.[15]

Bagi McAuliffe, konstruksi utama dari Qur’anic self-consciousness[16]adalah untuk mempertegas otoritas dan keunggulannya dari kitab lainnya.[17] Alquran menempatkan dirinya dengan cara yang khas di antara kitab-kitab lainnya. Ia mengklaim bahwa kitab lainnya telah mengalami penyimpangan dari manusia. Alquran menyatakan bahwa dirinya merupakan kitab terakhir dari Tuhan kepada Rasulullah dalam bentuk yang verbatim,[18] yang lebih diyakini sebagai pendiktean daripada inspirasi. Sebagai hasil dari dikte, kata per kata, kalimat per kalimat, dan setiap satu ajaran di dalamnya diyakini suci. Campur tangan manusia tidak diakui daam konteks ini.

Untuk Qur’anic interreligious understanding sendiri, McAuliffe kembali membagi menjadi dua kategori: penggambaran Alquran mengenai figur-figur individual tertentu dalam Bible dan penggambaran Alquran terhadap umat agama lain dalam bentuk komunitas. Alquran memang memiliki sejumlah ayat yang menyebutkan beberapa figur dalam Bible, seperti Adam, Musa, Yusuf, Isa, Maryam, dan sebagainya. Alquran juga dalam beberapa tempat menyebut komunitas beragama lainnya seperti allazina hadu, al-nashara, dan sebagainya. Inilah yang dimaksudkan oleh Jane Dammen McAuliffe melalui kategorinya.

Telah banyak kajian kesarjanaan dalam kategori pertama ini. Dalam salah satu footnote-nya, McAuliffe menyebutkan paling tidak sepuluh tulisan yang telah membahas Jesus dan tiga mengenai Mary; beberapa dalam bahasa Inggris dan yang lainnya berbahasa Jerman. Beberapa diantaranya yang bisa penulis temukan adalah tulisan Geoffery Parrinder yang berjudul Jesus in the Qur’an,[19]Gustav Weil dengan The Bible, the Koran, and the Talmud.[20] Hanya saja, tulisan McAuliffe sendiri dalam konteks ini cukup sedikit; Ia lebih banyak menulis untuk kategori kedua. Ia hanya menulis tiga artikel untuk kategori pertama ini: “Chosen of All Women: Mary and Fatima in Qur’anic Exegesis,”[21] “The Prediction and Prefiguration of Muh}ammad,”[22] dan Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship.”[23] Pada kesimpulannya, mengenai kategori ini, McAuliffe menjelaskan bahwa penggambaran Alquran mengenai figur-figur personal tertentu yang ada dalam Bible adalah dalam rangka menjelaskan ramalan kedatangan Nabi berikutnya, yaitu Muhammad.[24]

Sementara untuk kategori kedua, penggambaran Alquran mengenai umat beragama tertentu, dalam konteks ini adalah Kristen, sebagai sebuah komunitas, yang menjadi pokok kajian dalam artikel ini, ia tulis secara panjang lebar dalam disertasinya yang berjudul Qur’anic Christians.

Kristen Menurut Alquran

Dalam disertasi tersebut, McAuliffe melakukan penelitian terhadap tujuh ayat yang menggambarkan Kristen dalam bentuk appresiasi. Sebagai pengaruh dari pandangan ontologisnya mengenai Alquran sebagai scripture, kajiannya mengenai ayat ini tidak pernah dilepaskan dari kata kunci keterhubungan antara kitab suci dan penganutnya. Oleh sebab itu, dalam setiap research question, dia selalu memasukkan unsur penganut Alquran, yang dalam hal ini adalah tafsir:

“These verses prompt several central question: How have Muslims understood this apparent divine praise of Christians? What have these verses meant to Muslims in both the classical and modern periods if Islami history? Do these verses justify the assertions and claims made on their behalf? The most comprehensive answer to such queries lies in a close examination of that body of Islamic literature to which allusion has already been made, Qur’anic commentary (tafsir).”[25]

Terlihat bagaimana tafsir menjadi unsur yang integral dalam memahami konsep interreligious Alquran bagi McAuliffe. Sebagai tindak lanjutnya, ia melakukan review terhadap sepuluh tafsir dari masa ke masa. Pemilihan dan pemaparan tafsir-tafsir tersebut ia lakukan dengan beberapa pertimbangan. Pertama, ia menyusun tafsir-tafsir tersebut secara kronologis, semenjak akhir abad ke IX M hingga akhir abad XX; ia menyusun tafsir secara berurutan dari tafsir Abu Ja’far bin Jari>r al-Thabari hingga tafsir Muhammad Husayn T{abat{aba’i>. Kedua, ia juga mempertimbangkan sectarian inclusiveness dengan memilih empat tafsir syi’ah dan enam lainnya dari sunni. Ketiga, ia juga mempertimbangkan aspek perspektif yang digunakan tafsir. Untuk perspective teologis, Mu’tazilah diwakili oleh al-Zamakhsyari, dan Asy’ariah diwakili oleh Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>, perspektif hukum diwakili oleh Ibn Jawzi dan Ibn Katsir, dan untuk agenda modernis ia menggunakan tafsir Rasyid Ridha dan Husayn T{abat}aba’i. Sederhananya, sepuluh tafsir yang ia gunakan adalah tafsir T{abari, Ali> Abu> Ja’far al-T{u>si>, al-Zamakhsyari, Abu> al-Futu>h al-Ra>zi>, Ibn al-Jawzi>, Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>, Ibn Kasi>r, Fath{ulla>h al-Kas}a>ni>, Rasyid Ridha, dan Husayn T{abat}aba’i>.[26]

Tujuh ayat tersebut adalah:

إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ [البقرة/62]

إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ [آل عمران/55]

وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلَّهِ لَا يَشْتَرُونَ بِآَيَاتِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ [آل عمران/199]

وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ [المائدة/66]

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آَمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آَمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ  . وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آَمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ [المائدة/-8283]

الَّذِينَ آَتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ (52) وَإِذَا يُتْلَى عَلَيْهِمْ قَالُوا آَمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنَا إِنَّا كُنَّا مِنْ قَبْلِهِ مُسْلِمِينَ (53) أُولَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُوا وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (54) وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ [القصص/52-55]

ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آَثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَآَتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآَتَيْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ [الحديد/27]

Apakah yang dimaksudkan dengan Qur’anic Christians? Selain istilah ini, dalam beberapa tempat McAuliffe juga menggunakan istilah Biblical Christians dan Sociological atau Historical Christians. McAuliffe memang tidak menjelaskan secara jelas apa yang ia maksud dengan terma ini. Akan tetapi, dalam halaman demi halaman dari tulisannya, dapat disimpulkan bahwa yang ia maksud dengan Qur’anic Christians adalah Kristen versi Alquran; bagaimana Alquran menggambarkan atau mendefinisikan Kristen. Jika demikian, maka Biblical Christians adalah Kristen versi Bible; bagaimana Bible mendefinisikan Kristen. Adapun Sosiological atau Historical Christians adalah Kristen yang empiris secara sosiologis dan historis. Dua pertama merupakan Kristen versi normative dari kitab suci, Alquran dan Bible, dan yang terakhir adalah Kristen versi empiris.

Bagaimanakah Kristen versi Alquran, The Qur’anic Christians? Ia menjelaskan bahwa melalui tujuh ayat tersebut, Alquran telah memberikan sanjungan terhadap Kristen. Jika disimpulkan, tujuh ayat tersebut melakukan klasifikasi dan kategorisasi terhadap Kristen sebagai komunitas beragama, dengan terma dan tipologi yang samar dan overlap. Beberapa ayat melakukan kategorisasi dengan menyebut agama sebagai nama formal seperti Yahudi, Kristen (Nas}a>ra>), S}a>bi’u>n, dan Maju>s; sementara pada beberapa tempat menyebutkan bagian-bagian kecil dari agama tersebut, seperti pendeta. Selain menyebutkan agama dengan nama yang formal dan jelas, sebagian lainnya menyebutnya dengan istilah-istilah yang kurang definitivedan lebih memilih cara descriptive seperti allazi>na ittaba’u>ka dan allazi>na a>taina>hum al-kita>b. Akan tetapi, di atas semua itu, klasifikasi yang paling jelas adalah pembagian antara allazi>na a>manu> atau man a>mana billa>hi dengan allazi>na la yu’minu>na. Ayat-ayat tersebut membagi manusia berdasarkan aspek-aspek dogmatis, moral, dan social-religius. Selain melakukan klasifikasi, ayat-ayat tersebut menyelipkan pujian-pujian. Beberapa karakter baik disebutkan, seperti tunduk kepada Tuhan (a>mana billahi), menghormati wahyu Tuhan (la yasytaru>na bi a>ya>tilla>hi samanan qali<la),dan sebagainya. Kedua pola ini, klasifikasi dan karakterisasi, menjadi satu elemen yang dramatis dari sudut pandang kesusastraan, menurut Jane Dammen McAuliffe.

Menurut McAuliffe, seorang Kristen tidak akan kesulitan menemukan dirinya dalam karakter-karakter yang dijelaskan oleh Alquran sebagaimana ayat di atas. Alquran menyebut umat Kristen sebagai umat yang tunduk kepada Tuhan dan menghormati wahyu Tuhan (Q.S. Ali Imra>n [3]: 199); orang yang beriman (Q.S. al-Qas}as} [28]: 52); orang yang penyantun dan penyayang, bukan yang arogan (Q.S. al-Ma>idah [5]: 82); berpaling dari penyembah berhala (Q.S. al-Qas}as} [28]: 55); menerima kebenaran (Q.S. al-Ma>idah [5]: 83) dan sebagainya. Seorang Kristen tidak akan keberatan menerima pujian-pujian tersebut. Ia menjelaskan bahwa, Qur’anic Christians, Kristen versi Alquran, bisa diterima meskipun oleh orang Kristen sendiri.[27]

Akan tetapi, pada perkembangannya, McAuliffe katakan, Qur’anic Christians ini dikendalikan oleh tafsir. Bagi McAuliffe, tafsir Alquran telah mengendalikan dan membentuk konfigurasi hermeneutikal tersendiri, sehingga menghasilkan cara pandang yang berbeda tentang Kristen.[28] Sebagai akibatnya, umat Kristen tidak lagi bisa menemukan dirinya dalam penjelasan-penjelasan tafsir tersebut. Tafsir-tafsir telah membatasi dan mempersempit kategori ‘Kristen,’ bahwa hanya sebagian kecil dari mereka yang bisa dianggap orang yang beriman secara benar. Sebagai contoh, bisa ditemukan pada review McAuliffe terhadap bagaimana para penafsir menanggapi verbal repetition antara inna al-lazi>na a>manu … and man a>mana… pada Q.S. al-Baqarah [2]: 62. Al-T{abari menyematkan konotasi minhum dalam ayat tersebut.

فإن قال لنا قائل: فأين تمام قوله:(إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين) ؟قيل: تمامه جملة قوله:(من آمن بالله واليوم الآخر). لأن معناه: من آمن منهم بالله واليوم الآخر، فترك ذكر”منهم” لدلالة الكلام عليه، استغناء بما ذكر عما ترك ذكره[29]

Penempatan kata minhum ini menjadi sangat penting dan memberikan signifikansi yang besar dalam penafsiran ayat ini. Kata ini bahkan dijadikan kata kunci utama, dimana al-T{abari mengidentifikasi setiap kategori Alquran, al-lazi>na a>manu;  allazi>na ha>du>; al-nas{a>ra>; dan al-s}a>bi’i>na. Dengan kata ini, ia membedakan makna man a>mana atau mu’min untuk tiap-tiap kategori Qur’an ini. mu’min untuk al-lazi>na a>manu bermakna tetap dan teguh pada keimanan tersebut, sementara mu’min untuk allazi>na ha>du>; al-nas{a>ra>; dan al-s}a>bi’i>na bermakna berpindah dari keyakinan lama kepada keyakinan baru, dari keyakinan tarhadap Isa/Yesus kepada ajaran yang dibawa oleh Muhammad.[30] Penafsiran al-T{abari ini kemudian dilanjutkan oleh penafsir-penafsir lainnya tanpa perbedaan yang signifikan. Menurut McAuliffe, tafsir telah membagi Kristen kepada kelompok yang tidak seimbang. Para penafsir memahami bahwa Alquran membuat perbedaan yang definitif antara umat Kristen yang sebenarnya, dengan umat Kristen yang telah dipengaruhi oleh kitab suci yang telah terdistorsi.[31]

Begitu juga untuk kasus pengikut Isa/Yesus dalam Q.S. Ali Imra>n [3]: 55; “… wa ja>’il allazi>na ittaba’u>ka fawqa allazi>na kafaru>…” Ada dua permasalahan yang dibicarakan tafsir dari potongan ayat tersebut, yaitu siapakah yang dimaksud dengan allazi>na ittaba’u>ka (kata ganti ‘ka’ merujuk kepada ‘I<sa) dan apa makna fawqa? Al-T{abari menyebutkan bahwa allazi>na ittaba’u>ka adalah orang-orang yang beriman (mu’min). Pertanyaan berikutnya, siapakah mu’min yang dimaksud? Sebagaimana karakternya, al-T{abari menuliskan riwayat-riwayat yang menyatkan bahwa mu’min berada di atas (fawqa) orang-orang kafir. Salah satu riwayat yang ia kutip berasal dari al-Suddi yang menyatakan bahwa mu’min dalam konteks ini bermakna pengikut Isa. Pendapat serupa diikuti oleh al-T{usi dan al-Zamakhsyari. Perbedaan mereka dari al-T{abari adalah mengenai makna fawqa¸dimana mereka memperdebatkan apakah superioritas tersebut bermakna moral atau social-politikal. Akan tetapi, ada perbedaan di tangan Ibn Jawzi, yang menafsirkan allazi>na ittaba’u>ka secara jelas sebagai pengikut nabi Muhammad, karena mereka mengakui otoritas Isa sebagai rasul. Begitu juga Fakhr al-Di>n al-Ra>zi, menafsirkan allazi>na ittaba’u>ka sebagai orang yang percaya bahwa Isa adalah ‘abd Alla>h dan rasul-Nya. Hanya saja, masih menurut al-Ra>zi, setelah kedatangan Islam, frase ini bermakna Muslim.[32]Perhatian yang lebih serius diberikan oleh McAuliffe terhadap penafsiran Ibn Kasi>r. Ia bahkan tidak melakukan paraphrase  terhadap Ibn Kas|i>r melainkan mengutip secara langsung. Hal ini, menurut McAuliffe, karena Ibn Kasi>r secara vokal melakukan penyimpangan makna allazi>na ittaba’u>ka menjadi Muslim pengikut Muhammad, dan dengan menggunakan data historis memperlihatkan bahwa Muslim lebih mulia daripada umat lainnya.[33]

Contoh di atas, menurut McAuliffe, telah memperlihatkan bagaimana tafsir mengendalikan makna ayat. Menurut para penafsir, the Qur’anic Christians adalah mereka yang mengikuti Isa dimana dalam ajarannya disebutkan prediksi kedatangan nabi terakhir, Muhammad. Karena Kristen versi Alquran ini percaya kepada Injil yang masih murni, mereka tidak akan merasa keberatan untuk menerima Muhammad sebagai Rasul baru setelah Isa. Mereka lah Kristen yang sebenarnya, sementara yang menolak kedatangan Muhammad telah dipengaruhi oleh Injil yang corrupted. [34]

Meskipun McAulife tidak menyebutkan istilah reader-response dalam studinya, apa yang dilakukan oleh McAuliffe adalah mengaplikasikan, atau paling tidak sejalan dengan teori reader-response. Teori ini berkembang dalam ranah literary studies, dan telah disebutkan di awal bahwa literary studies adalah minat baru dalam studi Alquran di Barat. Dalam reader-response dikenal sejumlah istilah seperti reader, reading, text dan piece of writing. Reader adalah pembaca, reading adalah aktifitas membaca, dan text adalah pengalaman pembaca ketika ia melakukan pembacaan terhadap piece of writing. Oleh sebab itu, dalam reader-response, sebuah teks hanya bermakna apabila ia dibaca, apabila si pembaca berpartisipasi aktif dalam pemaknaan suatu tulisan (piece of writing). Makna yang akan dihasilkan oleh pembaca akan sesuai dengan pengalaman masing-masing pembaca, yang dipengaruhi banyak aspek seperti gender, kelas sosial, dan lingkungan sosio-kultural secara luas.[35] Makna, oleh sebab itu, tidak berada di halaman, tinta di atas kertas, bahkan juga tidak di pikiran pembaca, akan tetapi di pikiran pembaca selama dan setelah ia melakukan aktifitas membaca.[36]

Maka, dalam reader-response, Alquran adalah piece of writing, para mufassir yang menjadi subjek kajian McAuliffe adalah reader, dan mereka melakukan pemaknaan sehingga menghasilkan tafsir, yaitu meaning. McAuliffe menyatakan bahwa penafsiran semua mufassir di atas terhadap tujuh ayat yang ia teliti telah menghasilkan sebuah makna mengenai Kristen. Sebagaimana prinsip reader-response, meaning berada pada tahap tafsir, bukan bagaimana ungkapan sebenarnya dari Alquran.

Kesimpulan McAuliffe mengenai Qur’anic Christians ini kembali kepada pandangan ontologisnya mengenai Alquran. Sebagaimana disampaikan di atas, sebagai scripture, Alquran bukan hanya edisi cetak dari Mus}h}af, akan tetapi juga melibatkan resepsi pembacanya. Dalam kerangka inilah kemudian McAuliffe menyebut meaning yang dihasilkan oleh mufassir/reader sebagai makna dari Kristen versi Alquran, Qur’anic Christians.  Akibatnya, umat Kristen yang awalnya tidak merasa kesulitan untuk mengidentifikasi diri mereka dalam satu atau sejumlah sifat yang dipujikan oleh Alquran, ketika membaca makna yang dikonstruksi tafsir tidak lagi menemukan tempat untuk diri mereka. Setelah dikendalikan oleh tafsir, Qur’anic Christians tidak merepresentasikan historical Christians atau komunitas hidup yang menyebut dirinya sebagai umat Kristen.[37]

McAuliffe menyampaikan bahwa sebagai Alquran, ayat-ayat bersikap lembut terhadap Kristen. Akan tetapi, meaning yang dihasilkan oleh mufassir/reader menghapus kelembutan tersebut. Maka, usaha untuk mengisolasi tafsir dengan segala subjektifitas mufassir sebagai reader dari Alquran[38] harus dilakukan, dan itulah yang dilakukan oleh McAuliffe melalui disertasinya.  Dengan menyimpulkan bahwa Qur’anic Christians versi readers tidak lagi sesuai dengan makna Alquran itu sendiri, McAuliffe ingin mengembalikan pemaknaan ayat-ayat tersebut kepada bunyi ayat, dan meninggalkan makna yang dikonstruk oleh tafsir.

Usaha yang dilakukan oleh McAuliffe sebenarnya adalah sebuah kajian simpati[39] terhadap Alquran untuk membawa Islam dan Kristen kepada pintu dialog. Akan tetapi, kajian McAuliffe mengandung beberapa kelemahan. Pertama, ia memperlihatkan pola analisis reader-response, yaitu menyatakan bahwa meaning dikonstruksi oleh pembaca. Akan tetapi, pada tahap berikutnya ia ingin memisahkan meaning ala reader dari original meaning Alquran. Pada satu sisi, ia telah mengabaikan prinsip reader-response bahwa meaning tidak berada di tulisan, melainkan pada pengalaman reader ketika membaca. Pada sisi lain, ia mengemukakan bahwa tafsir telah mengendalikan original meaning Alquran, oleh sebab itu diperlukan usaha untuk mengisolasi Alquran dari makna tafsir. Jika McAuliffe melakukan hal itu, dan benar dia telah melakukannya, maka sejatinya dia sedang dan telah menghasilkan sebuah tafsir yang baru. Hal ini kemudian juga akan mengungkap subjektifitas baru. Sebagai akibatnya, McAuliffe seperti terjebak argumentasi sirkular.

Selain itu, dalam konteks tafsi>r mawd{u>’i> (tafsir tematik), apa yang dilakukan McAuliffe memperlihatkan kelemahan lainnya. Pertama sekali, ia telah melakukan prinsip awal dalam tafsi>r mawd}u>’i, yaitu mengumpulkan ayat-ayat yang setema. Dalam hal ini, tema yang diangkat oleh McAuliffe adalah Kristen versi Alquran. Bahkan lebih fokus dari itu, McAuliffe menjurus pada ayat-ayat yang memuji umat Kristen, sehingga ia hanya mengemukakan tujuh ayat saja. Hanya saja, melalui tujuh ayat ini, McAuliffe mengklaim telah menyimpulkan makna Qur’anic Christians, makna Kristen versi Alquran. Kesimpulan McAuliffe tentu saja prematur, karena ia tidak mengkaji seluruh ayat yang menyebut Alquran, akan tetapi melakukan generalisasi dengan semua itu.

Kesimpulan

Dari penjabaran diatas, dapat disimpulkan beberapa hal. Pertama, Jane Dammen McAuliffe memandang Alquran sebagai scripture, dimana komunitas pemegang Alquran merupakan aspek penting dalam memahami Alquran; dimana sakralitas Alquran dibangun oleh komunitas tersebut. Kedua, sebagai pengaruh dari pandangan ini, McAuliffe selalu membawa tafsir, sebagai salah satu bentuk resepsi penganut kitab suci, dalam memahami Alquran. Ketiga, McAuliffe mengkritisi tafsir-tafsir dengan menyatakan bahwa Tafsir telah mengendalikan pandangan Alquran tentang Kristen, sehingga gambaran Alquran mengenai Kristen tidak bisa dianggap merepresentasikan historical Christians maupun komunitas hidup yang menyebut diri mereka Kristen. Keempat, kesimpulan McAuliffe memiliki beberapa kelemahan. Melalui reader-response terungkap bahwa McAuliffe menghasilkan argumen yang sirkular sementara dengan konsep tafsir tematik, McAuliffe jatuh pada kesimpulan yang prematur.

[1] Q.S. Fa>t}ir [35]: 31. Istilah mus}addiqan dalam ayat tersebut dipahami sebagai penghapus kitab sebelumnya yang telah mengalami distoris (tah}ri>f).

[2] Q.S. al-Nisa>’ [4]: 157.

[3] Jane Dammen McAuliffe adalah sarjana Islamic Studies yang telah dikenal dalam bidang Qur’anic Studies, Islamic History, dan perbandingan agama. Ia menggapai BA dalam bidang Philosophy and Classic Studies di Trinity Collage Washington, D.C.,gelar MA dalam bidang religious studies dan Ph.D dalam Islamic Studies di University of Toronto. Semenjak Juli 2008, Jane Dammen McAuliffe memegang jabatan baru sebagai President of Bryn Mawr University, sekaligus sebagai guru besar di Departement of History di universitas yang sama. Sebelumnya, ia merupakan Dekan di Georgetown University semenjak tahun 1999. Ia merupakan guru besar di Department of Near and Middle Eastern Civilizations dan Department for the Study of Religion di Toronto University. Di samping itu, ia juga aktif dalam beberapa dorum dialog Muslim-Kristen, baik untuk tingkat Nasional maupun International. Ia juga menjabat sebagai Commisi Relasi beragama antar Islam-Kristen di Vatikan selama sepuluh tahun.

Jane Dammen McAuliffe telah menerbitkan lima buku, termasuk enam volume Encyclopaediae of the Qur’an, dimana ia menjadi general editor-nya. Buku-buku lainnya adalah (1) Cambridge Companion to the Qur’an; (2) With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam. Co-editor with J. Goering and B. Walfish; (3) Abbasid Authority Affirmed: The Early Years of al-Mansur. Translation, introduction and annotation of vol. 28 Ta’rikh al-Rusul wa al-Muluk; and (4) Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis; (5) Norton Anthology of World Religions;  (6) The Qur’an: A Norton Critical Edition. Dari semua buku tersebut, buku yang ia tulis secara independen hanyalah Qur’anic Christians, yang kebetulan juga disertasinya. Beberapa karya lainnya merupakan kumpulan artikel, dimana ia menjadi editor, dan terjemahan.

Jika tulisannya dalam bentuk buku terkesan minim, tidak demikian untuk artikel; ia telah menerbitkan 37 artikel dan 38 reviews, serta telah menghadiri 42 kelas sebagai dosen undangan di berbagai universitas. Jika diklasifikasi, karya terbanyaknya berada pada bidang Qur’anic Studies dan tafsirnya, dengan jumlah 33 judul, termasuk Encyclopaedia of the Qur’an. Kategori Islamic Early History hanya ada lima judul, sementara sisanya berkaitan dengan interrelations antara Kristen dan Islam.

[4] Dekade terakhir memperlihatkan shifting paradigm dalam studi Alquran oleh Barat. Paradigma sebelumnya menggunakan pendekatan sejarah dengan mempertanyakan status Alquran sebagai wahyu Tuhan dan mengungkap teori influences and borrowings. Issa J. Boullata menyebut bahwa paradigma tersebut telah bergeser pada paradigma baru yang menyikapi Alquran sebagai textual corpus dalam pendekatan sastra (literary approach).  Lihat Issa J. Boullata, “Introduction” In Issa J. Boullata (ed.) Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Surrey: Curzon, 2000); Sahiron Syamsuddin, “Studi al-Qur’an di Jerman”, Republika, Jumat 17 September 2010; Fazlur Rahman, “Pendahuluan” dalam Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1996); Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors”, The Journal of Religion, LXIV, 1984, hal. 73-95.

[5] Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality: Q. 3:7 as a Point of Intersection” dalam Issa J. Boullata, Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Surrey: Curzon, 2000). hal. 64.

[6] Jane Dammen McAuliffe, “The Abrogation of Judaism and Christianity in Islam: A Christian Perspective” dalam Hans Kung dan Jurgen Moltmann, Islam: A Challenge for Christianity (London: SCM Press, 1994), hal. 116.

[7] Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship” dalam Islam and Christian—Muslim Relations, VII, 1996, hal. 141-154.

[8] Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection between the Bible and the Qur’an?” dalam Theology Digest, volume XLIX, Number 1, Spring 2002. hal. 303.

[9] Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection … hal. 303; Ulil Abshar Abdallah, Metodologi Studi Al-Qur’an (Jakarta: Kompas Gramedia, 2009), hal. 20-30.

[10] Wilfred Cantwell Smith, Kitab Suci Agama-agama terj. Dede Iswadi (Jakarta: Teraju, 2005), hal. 12-23

[11] Q.S. al-Najm [53]: 4

[12] Vincent J. Cornell, Qur’an as Scripture In John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (New York: Oxford, 1995), hal. 387-389.

[13] Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection…, hal. 304; Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration of Muh}ammad” dalam Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertexuality, edited by J. Reeves. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. hal. 107; Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians: an Analysis of Classical and Modern Exegesis (New York: Cambridge University Press, 1991), hal. 1.

[14]  McAuliffe memberikan dua model pemetaan yang berbeda. Dalam disertasinya, ia menjelaskan pemetaan dengan dua kategori, yaitu (1) self-definitiondan (2) interreligious understanding, akan tetapi, dalam “Is There a Connection between the Bible and the Qur’a>n,” ia menjelaskan pemetaan dengan tiga kategori; (1) self-referentiality, (2) debate/disputation, dan (3) category creation. Tanpa penelitian yang lebih serius, terlihat jelas bahwa kategori pertama dari kedua pemetaan di atas adalah sama. Menurut McAuliffe, Alquran menciptakan identitasnya dalam keterkaitan dan perbedaan dengan kitab lainnya. Selain itu, Alquran juga menjelaskan fenomena keberagamaan manusia dengan beberapa penanda seperti Nas}a>ra>, al-Yahu>d, Maju>s, dan S|a>bi’u>n. Inilah yang ia sebut sebagai ‘categori creation,’  kategori ketiga dalam pemetaan kedua. Selain itu, Alquran juga menempatkan kategori-kategori yang bertentangan secarai biner, seperti antara mu’min dan ka>fir, yang kemudian ia sebut sebagai ‘debate and disputation.’ Dari penjelasan tersebut, terlihat bahwa kategori kedua dan ketiga dalam pemetaan yang kedua—dalam “Is There a Connection…”— sama dengan kategori kedua (interreligious understanding) dalam pemetaan pertama—dalam disertasinya. Lihat Jane Damman McAuliffe, Qur’a>nic Christians: an Analysis of Classical and Modern Exegesis (New York: Cambridge University Press, 1991), hal. 1; dan Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection…hal. 304.

[15] Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection…; Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration… hal. 107; Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 1.

[16] Ia menyebut konsep ini dalam beragam terminology. Penulis telah membahas tema ini secara lebih detil dalam artikel lainnya yang berjudul Konsep Self Referentiality of the Quran dalam Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Quran dan Hadis vol. 12, no. 2, Juli 2011.

[17] Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection …, hal. 304.

[18] Menurut Nashr Hamid Abu Zayd, wahyu diturunkan dalam dua cara. Pertama, dengan cara simbolis menggunakan lonceng atau di belakang hijab. Cara ini merupakan cara penurunan wahyu dalam bentuk sunnah. Sementara wahyu dalam konteks Alquran, diturunkan secara verbal, yang mana ini merupakan bentuk kedua. Lihat Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khairun Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 48-56.

[19] Geoffery Parrinder menggunakan pendekatan teologis. Dalam halaman demi halaman, ia mengeksplorasi bagaimana Alquran berbicara tentang Isa/Yesus, lalu kemudian dibandingkan dengan teks parallel dari Bible. Lihat Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’an (England: One World Oxford, 1996).

[20] Gustav Weil melakukan riset kritis yang serius terhadap literatur-literatur Arab, termasuk Aquran dan Tafsir, untuk melihat legenda-legenda Biblical. Ia kemudian membandingkannya dengan tradisi Yahudi. Lihat Gustav Weil, The Bible, the Koran, and the Talmud (London: Longman, 1846).

[21] Jane Dammen McAuliffe, “Chosen of All Women: Mary and Fatima in Qur’anic Exegesis.” Islamochristiana 7 (1981), hal. 19-28.

[22] Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration …, hal. 107-131.

[23] Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim …, hal. 141-153.

[24] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 289

[25] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 7.

[26] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 37.

[27] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 286.

[28] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 290.

[29] تفسير الطبري – (ج 2 / ص 148

[30] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 98-105.

[31] Tema Distorsi dibahas oleh Jane Dammen McAuliffe dalam beberapa artikel dia lainnya diantaranya The Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship. Lihat Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context… hlm. 145-147.

[32] تفسير الرازي – (ج 4 / ص 228)

[33]تفسير ابن كثير – (ج 2 / ص 48) ; Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 151.

[34] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, hal. 285-289.

[35] Martin McQuillan, “There is No Such Thing as Reader-Response Theory” dalam Julian Wolfreys, Introducing Literary Theories: A Guide and Glossary (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001), hal. 84-86.

[36] Robert E. Probst, “Reader Response Theory and the Problem of Meaning” dalam Publishing Research Quarterly Volume 8 issue 1 1992, hal. 64.

[37] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, p. 285-289.

[38] Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians, p. 286.

[39] Charles J. Adams menggambarkan tiga pendekatan yang pada dasarnya digunakan dalam studi Islam atau agama pada umumnya. Pendekatan pertama adalah misionaris tradisional (traditional missionary) yang berkembang pada masa penjajahan Barat, dimana Kristen menyebarkan ajarannya sekaligus menunjukkan kehebatan peradaban Barat dengan cara mencari-cari sisi lemah Islam. Pendekatan kedua adalah apologetik Muslim (muslim apologetic approach), yaitu respon Muslim terhadap missionary Kristen. Pendekatan ini berpola sama, yaitu merekonstruksi keunggulan Islam sekaligus mencari-cari kelemahan Kristen. Sebagai jembatan antar kedua kubu, berkembang pendekatan simpatih (irenic approach) yang bertujuan untuk memperkuat apresiasi terhadap Islam sekaligus memperkuat sikap baru yang bersifat simpati terhadap Islam dan Muslim. Lihat Akh. Minhaji, Sejarah Sosial dalam Studi Islam: Teori, Metodologi, dan Implementasi (Yogyakarta: Suka Press, 2013), hal. 63-74.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

w

Connecting to %s