Hermeneutika Hasan Hanafi dan Relevansinya Terhadap Indonesia


Dimuat di Jurnal al-Aqidah, Vol. 6, Edisi 2, Desember 2014, Jurusan Aqidah dan Filsafat, Fakultas Ushuluddin, IAIN Imam Bonjol

Abstract:

Qur’anic studies of Hasan Hanafi is the third of his triad-massive-project. As a devotee of subjectivis hermeneutics, he comes from the reality into the text. Hasan Hanafi insists that interpreter has to own political commitment before re-interpreting Qur’anic text. He applies liberation hermeneutics as of the solutions for the oppressed. This article is an exploration on Qur’anic hermeneutics of Hasan Hanafi. This descriptively explain his hermeneutical schemes and contextually apply to inspire the same liberation into Indonesian context.

Keywords: Hasan Hanafi, tafsir, hermeneutika, subjektifis, pembebasan.

Pendahuluan

Al-Turats wa al-Tajdid telah memperlihatkan karakter Hasan Hanafi sebagai pemikir yang memiliki kesadaran tinggi terhadap kondisi umat Islam sekaligus warisan-warisan intelektualnya. Kesadaran tersebut jugalah yang mewarnai brand pemikirannya, Kiri Islam (Badruzzaman, 2005: 61). Dalam proyek besarnya membela hak-hak umat Islam yang lebih identik dengan golongan mayoritas yang tertindas, terkalahkan, dan terdominasi, Hasan Hanafi memberikan titik tekan kepada realitas yang ada.

Hasan Hanafi mengusung tiga program luar biasa yang berorientasi untuk rekonstruksi kebudayaan Islam yang terbebaskan dan mandiri. Dengan program pertama, Mawqifuna min al-turats al-qadim, Hasan Hanafi ingin mereformasi pemikiran Islam dengan melakukan revitalisasi terhadap turats klasik dan merekonstruksinya supaya tidak usang dan bermanfaat untuk zaman ini. Akan tetapi, pada sisi lain kebudayaan Barat telah banyak menghegemoni kehidupan umat Islam, sehingga banyaknya umat Islam yang ter-Barat-barat-kan. Oleh sebab itu, kebudayaan Barat juga perlu diperlakukan dengan tepat melalui program kedua, mawqifuna min al-turats al-gharbi. Kedua program ini belum cukup. Untuk itu, perlu disempurnakan dengan program ketiga dengan menafsirkan kembali serta merekonstruksi kebudayaan masa sekarang dalam skala global, yang ia sebut dengan mawqifuna min al-waqi’ (Badruzzaman, 2005: 53).

Pemikiran Qur’an Hasan Hanafi menempati posisi ketiga dari tiga program yang ditawarkannya. Melihat gebrakan yang terus menerus dilakukan oleh Hasan Hanafi, untuk poin ketiga ini banyak pengamat yang menyebut sebagai Hermeneutika Pembebasan atau Teologi Pembebasan. Pada makalah ini, penulis akan mengelaborasi beberapa poin penting yang patut untuk diperhatikan dalam memahami program ketiga tersebut dalam kerangka diskursus pemikiran Qur’an kontemporer. Penulis akan memulai dengan garis besar biografi, ciri khas dan posisi hermeneutika Hasan Hanafi, problem hermeneutisnya, metode penafsiran dan ditutup dengan relevansinya terhadap konteks Indonesia.

Hasan Hanafi dan Sosio Politik Mesir

Hasan Hanafi adalah seorang cendikiawan Muslim-Mesir kelas dunia (Internationally-qualified Scholars). Aktifitas dia sebagai akademisi plus aktifis dengan segudang tulisan di berbagai media telah menarik perhatian kalangan intelektual Arab, Barat, Eropa, dan bahkan Indonesia sendiri. Gebrakan Hanafi paling tidak memancing beberapa kajian dari sederet tokoh-tokoh besar seperti Kazuo Shimogaki, Muhsin Mili, Issa J. Boullata, Ali Harb, Abdurrahman Wahid, Azyumardi Azra, Komaruddin Hidayat, serta diskusi-diskusi serius yang diadakan LKiS dan Yayasan Paramadina semenjak tahun 1993 (Nur Hakim, 2003: 19). Di samping interest dari beberapa intelektual sebagai indikasi reputasi internasionalnya, jabatannya sebagai guru besar luar biasa (visiting professor) di berbagai universitas terkemuka di banyak negara seperti Prancis (1969), Belgia (1970), Amerika Serikat (1971-1975), Kuwait (1979), Maroko (1982-1984), Jepang (1984-1985), Uni Emirat Arab (1985), dan bahkan sebagai accademic consultant di Universitas Perserikatan Bangsa-bangsa di Tokyo juga tidak dapat diabaikan (Saenong, 2002: 70).

Dilahirkan di kota metropolis Kairo, ibukota Mesir, pada 13 Februari 1935. Sebagaimana anak-anak Arab lainnya, Hasan Hanafi mulai menghafal Alquran sekitar umur 5 tahun. Sekolah formal ia tempuh mulai dari pendidikan dasar di Madrasah Sulayman Ghawish, pendidikan guru di al-Mu’allimin (pada tahun ke-5 pindah ke sekolah Silahdar), dan tingkat tsanawiyyah (setingkat SLTA untuk Indonesia) di Khalil Agha yang ditamatkan pada tahun 1952 (Khudori Sholeh, 2010: 42). Tahun 1956, Hanafi mendapatkan gelar kesarjanaan pertamanya di Fakultas Sastra Jurusan Filsafat Universitas Kairo. Selanjutnya, selama sepuluh tahun ia menghabiskan waktu belajar di Prancis, di Sorbonne University dan menyelesaikan disertasi monumental dengan judul Essai sur la Methode d’Exegetse. Disertasi yang didaulat sebagai karya ilmiyyah terbaik di Mesir pada tahun 1961 dan berkuantitas 900 halaman ini merupakan upaya Hanafi untuk melakukan dialektika filsafat hukum Islam (Ushul al-Fiqh) dengan teori fenomenologi Edmund Husserl (Badruzzaman, 2005: 42).

Pembicaraan mengenai sosok Hasan Hanafi dan pemikirannya tidak bisa dilepaskan kaitannya dengan kondisi sosio-politik yang ia hadapi secara terus-menerus semenjak kecil terutama sekali di negaranya, Mesir. Menjelang kelahiran Hasan Hanafi, selama beberapa dekade Mesir menghadapi fakta politik yang sedemikian rumit dan mengkhawatirkan. Di masa penjajahan Inggris, terdapat tiga poros kekuatan yang saling berkonfrontasi, pihak Inggris, Raja, dan partai-partai yang diwakili partai Wafd. Secara diam-diam, Inggris berkoalisi dengan Raja untuk melawan Wafd, namun dengan cara yang sama, Inggris juga bekerja sama dengan partai Wafd untuk menghadapi Raja. Hasilnya, Inggris tetap dominan dengan kekuatan militernya, sementara Mesir sendiri terpecah belah.

Tak cukup dengan rintangan penjajahan dan dominasi militer, ekonomi, dan kultural Barat, Mesir juga berkabung dengan kekalahannya melawan Zionis yang berhasil memproklamasikan berdirinya negara Israel di Palestina. Pada usia yang masih terlalu dini, umur 13 tahun, Hasan Hanafi mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan melawan Israel. Menimbang usia yang belum cukup, Hanafi tidak diterima. Namun, hal yang menyakitkan bagi Hanafi adalah ia dianggap bukan dari golongan mereka. Kenyataan ini telah membuka pandangan Hanafi, bahwa umat Islam negaranya telah dihantui problem mengenai persatuan.

Kondisi semacam ini dinilai sebagai kegagalan modernisasi dan liberalisasi di Mesir, sehingga kelompok-kelompok Islam tidak lagi mempercayainya. Ketidakpercayaan ini bermuara kepada pilihan alternatif untuk kembali kepada Islam yang cenderung konservatif. Selanjutnya, kelompok ini membangun sebuah pergerakan yang kemudian dikenal luas sebagai Ikhwan al-Muslimin. Beberapa saat berselang, gerakan bawah tanah “perwira bebas” yang dirintis oleh Muhammad Najib, Jamaluddin Nasser, dan Anwar Sadat secara mudah mengakomodasikan diri ke pihak Ikhwan dengan landasan tujuan yang sama. Koalisi ini berhasil meruntuhkan kekuasaan kerajaan sekaligus dominasi Inggris (1952). Sayangnya, setelah Nasser memimpin, kedua kubu ini mulai berkonfrotasi, Nasser menangkap dan membunuh aktifis Ikhwan, dan tentu saja lahirlah konflik baru.

Peristiwa demi persitiwa yang dihadapi dan diperhatikannya di Mesir—dan sepertinya juga negara-negara yang dikunjunginya—telah menyadarkannya bahwa terdapat kesenjangan dalam tubuh umat Islam; kesenjangan yang kemudian menjadi landasan keprihatinan Hasan Hanafi. Hanafi menilai negara-negara Islam yang mayoritas berstatus negara ketiga, bergerak ke belakang dan berada jauh di bawah peradaban Barat. Tidak hanya mengundang dominasi Barat dalam tubuh Islam, kondisi ini juga menampilkan wajah kolonialisme baru yang merusak, merendahkan, dan menciptakan berbagai problem.

Hasan Hanafi seringkali merespon setiap persitiwa politik yang ia hadapi dengan berkarya. Secara garis besar, karya-karyanya bisa dikelompokkan menjadi tiga: periode 60-an, 70-an, dan 80-an sampai 90-an. Periode pertama ditandai dengan aktifitas kuliahnya di Prancis. Di sana ia melahirkan karya trilogi disertasi yang luar biasa. Selanjutnya, mengiringi kekalahan Arab dari Zionis Israel, Hanafi meresponnya dengan rajin mengirimkan tulisan dalam jurnal-jurnal seperti al-Katib, al-Akhbar, al-Adab al-Fikr al-Ma’ashir, dan Minbar al-Islam. Artikel-artikel di jurnal-jurnal tersebut kemudian diterbitkan dalam sebuah buku yang berjudul Qadhaya Ma’ashirah fi Fikr al-Gharb. Periode 70-an ditandai dengan kepemimpinan Anwar Sadat yang pro Barat dan Israel. Dalam situasi politik yang runyam, Hanafi menulis karya besarnya al-Din wa al-Tsaurat fi Mishr (1952-1981). Buku tersebut merupakan kumpulan artikel-artikel yang ia tulis yang kemudian disusun menjadi delapan jilid, dimana masing-masing jilid memiliki judul tersendiri. Selain itu, ia juga menulis Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyat. Untuk periode 80-an, Hasan Hanafi menghadapi fakta politik yang cukup stabil. Dalam kondisi ini ia berhasil merumuskan landasan-landasan teoritis pembebasannya melalui al-Turats wa al-Tajdid. Selanjutnya, ia juga menulis Yasar al-Islami yang lebih mencirikan manisfesto politik ketimbang aturan-aturan teoritis sebagaimana al-Turats wa al-Tajdid. Presentasi-presentasinya di berbagai negara kemudian dikumpulkan dan diterbitkan dalam buku tersendiri yang berjudul Religion, Ideology, and Developement. Selain itu, ia menyelesaikan 5 jilid buku Min al-‘Aqidat ila al-Tsaurat. Sebagai proyek lainnya, oksidentalisme, ia menulis Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab (Nur Hakim, 2003: 11-18).

Hermeneutika Hasan Hanafi

Pada dasarnya, Hasan Hanafi lebih layak untuk disebut sebagai seorang filosof Muslim ketimbang sebagai ahli hermeneutika atau penafsir. Bukan hanya karena concern-nya yang sangat kuat kepada realitas aktual umat Islam, namun juga karena proyek besar yang diusungnya (al-Turats wa al-Tajdid) seringkali disebut sebagai proyek peradaban yang bertujuan untuk merubah masyarakat (Saenong, 2002: 99), dan pembahasan mengenai seni interpretasi, yang dalam hal ini adalah Alquran, hanyalah salah satu pokok pembahasan yang dibahas dalam skema besar tersebut. Penilaian semacam ini juga bisa dilihat dari bahasan panjang yang ditulis oleh Ali Harb Naqd al-Nash, yang lebih menitikberatkan kritiknya kepada Hasan Hanafi dalam kajian isu-isu yang lebih berbau filosofis daripada kajian Alquran (Harb, 2003: 31-86).

Menurut Amin Abdullah, Hasan Hanafi adalah sarjana pertama yang mencetuskan terminologi hermeneutika Alquran. Meski mengakui bahwa Hasan Hanafi belum menerbitkan karya sistematis mengenai hermeneutika Alquran (pengakuan tersebut ditulis tahun 2002), artikel-artikel lepasnya telah menunjukkan concern Hanafi kepada agenda hermeneutika Alquran yang dibangun atas dua agenda: persoalan metodis/teori penafsiran dan persoalan filosofis/matateori penafsiran. Secara metodis, Hanafi menggariskan beberapa langkah baru dalam memahami Alquran dengan tumpuan utama pada dimensi liberasi dan emansipatoris Alquran. Sementara untuk agenda filosofis, Hanafi telah bertindak sebagai komentator, kritikus, bahkan dekonstruktor terhadap teori lama yang dianggap sebagai kebenaran dalam metodologi penafsiran Alquran. Hanafi telah menelorkan tulisan-tulisan hermeneutisnya seperti dalam Hermeneutics as Axiomatics: an Islamic Model dalam bukunya Relegious Dialog and Revolution yang ditulis diantara tahun 1972-1976. Bahkan, sebenarnya Hanafi telah jauh sebelum itu memulai tulisan hermeneutisnya, jika ditarik sedikit keluar dari konteks Alquran, ketika ia menulis disertasinya Les Methodes d’Exegese, essai sur La science des Fondamen de la Comprehension, ilm Usul al-Fiqh (Metodologi Penafsiran: Sebuah Upaya Rekonstruksi Ilmu Ushul Fiqh), L’Exegese de la Phenomenologie, L’etat actual de la metode phenomenologique et son application au phenomene religiux (Tafsir Fenomenologis: Status Quo Metode Fenomenologi dan Aplikasinya dalam Fenomena Keagamaan), dan La Phenomenologie de L’Exegese, esay d’une hermeneutique existentielle a partir du Nueveau Testament (Fenomenologi Penafsiran: Risalah Penafsiran Eksistensialisme terhadap Perjanjian Baru) pada tahun 1965-1966. Sedangkan expert-hermeneut lainnya, seperti Fazlurrahman baru memulai tulisan hermeneutisnya dengan Islam and Modernity pada tahun 1977-1978, Major Themes of the Qur’an tahun 1980; Arkoun dengan Lecture de Coran tahun 1982; apalagi dengan Nashr Hamid Abu Zayd, Farid Esack, dan Muhammad Shahrur yang baru menulis karya mereka setelah tahun 1990 (Saenong, 2002: xix-xxiv).

Dalam membangun hermeneutika ala Hasan Hanafi, ia menggunakan beberapa piranti besar, yaitu ushul fiqh, fenomenologi, marxis, dan hermeneutika itu sendiri. Dengan menggunakan empat ingridients tersebut, Hasan Hanafi membangun sebuah teori hermeneutika yang mampu mewadahi gagasan pembebasan dalam Islam; tafsir revolusioner yang mumpuni menjadi landasan normatif-ideologis bagi umat Islam untuk menghadapi segala bentuk represi, eksploitasi, dan ketidakadilan, baik dari dalam maupun luar. Di samping itu, bangunan hermeneutika semacam ini juga merupakan upaya Hasan Hanafi untuk melampaui bangunan hermeneutika teoritis yang bertendensi objektifis seperti hermeneutika Fazlurrahman dan Arkoun. Dengan argumentasi bahwa hermeneutika aliran objektifis yang dimasuki pengaruh positifistik tersebut bersifat elitis dan tidak menyentuh masyarakat Islam secara meluas, Hasan Hanafi sendiri menghindari model hermeneutika demikian, dan mengusung hermeneutika yang lebih bersifat praksis dan mampu menyelesaikan permasalahan-permasalahan kronis umat saat ini (Saenong, 2002: 8-9).

Hasan Hanafi menggunakan diskursus ushul fiqh seumpama ketika ia menekankan makna tafsir yang mendunia, praktis, dan menyentuh permasalahan langsung yang dialami masyarakat dengan menjelaskan sebuah tanggung jawab tafsir, yaitu mengungkapkan eksistensi manusia—tidak melulu eksistensi teologis mengenai Tuhan—baik secara individu maupun sosial, dengan menjelaskan berbagai situasinya dalam kaitannya dengan orang lain dan alam. Hal ini sangat penting, menurut Hanafi, karena tujuan dari aspek dogmatis dalam Islam itu sendiri adalah untuk mengungkapkan keberadaan dan posisi manusia di alam dengan lima macam dharuriat: agama, jiwa, akal, harga diri, dan harta, atau yang populer dengan sebutan maqasid al-syari’ah.

Studi fenomenologi bertujuan untuk menggali kesadaran terdalam para subjek mengenai pengalaman beserta maknanya, sementara fenomena itu sendiri adalah peristiwa/pengalaman yang masuk ke dalam kesadaran subjek (Connoly (ed), 2002, 110). Kesadaran ini sepertinya diaplikasikan oleh Hasan Hanafi ketika merefleksikan sosok, karakter, dan landasan penafsir yang ideal. Menurutnya, penafsir tidak boleh berhenti pada batas komentator atau retoris. Penafsir harus melampaui keduanya dengan menjelma sebagai penafsir yang reformis. Selain itu, kesadaran tersebut juga berimplikasi pada pandangannya mengenai asbab al-nuzul sebagai berita mengenai peristiwa yang mengitari turunnya Alquran yang dapat membantu penafsir tradisional untuk memahami ayat dengan tepat. Akan tetapi, informasi tersebut perlu dipahami dalam kerangka bahwa peristiwa tersebut merupakan pengalaman hidup yang dialami sahabat. Artinya, asbab al-nuzul dalam pengertian tradisional tersebut berubah menjadi situasi kemanusiaan empiris (Hanafi, 2009: 8-18).

Dengan diskursus yang lainnya, Marxisme, Hasan Hanafi mencurigai adanya kepentingan, kekuasaan, dan dominasi di balik lahirnya teks atau penafsiran (Saenong, 2002: 94-97). Hasan Hanafi, dengan demikian, selalu memiliki kecurigaan terhadap teks atau penafsiran status quo. Ia bersikap kritis dengan berupaya menemukan relasi-relasi kekuasaan di belakang penafsiran, yang baginya tidak berhasil merumuskan solusi-solusi bagi keterbelakangan Muslim.

Hermeneutika, yang disamakan oleh Hasan Hanafi dengan tafsir, bukan hanya teori interpretasi teks, melainkan sebagai ilmu yang menerangkan wahyu Tuhan dari tingkat kata ke dunia, menerangkan bagaimana proses wahyu dari huruf ke realitas, atau dari logos ke praktis, dan selanjutnya transformasi wahyu dari pikiran Tuhan menjadi kehidupan nyata (Hanafi, 2009: 35). Ia mengkritik model tafsir konvensional, dan juga tafsir kontemporer, yang ia anggap tidak melek realitas. Terutama sekali, ia mengkritik al-Azhar yang masih menggunakan metode yang memiliki gap antara teks ilahi dengan wacana atau realitas manusiawi. Sebagai hasilnya, ia menekankan sisi realitas dalam hermeneutikanya. Ia menyatakan bahwa sebelum mengaplikasikan sebuah teori penafsiran, seseorang harus merefleksikan terlebih dahulu pengalaman yang hidup pada kesadaran pribadi atau jamaah yang menyebabkan suatu ayat diturunkan. Menurutnya, sebuah ayat bukanlah pendapat, orientasi, atau makna abstrak, melainkan sebuah jawaban terhadap kegelisahan, kesulitan, dan penderitaan individu-individu yang diresponnya. Pada sisi lain, ia juga menegaskan bahwa dalam penafsiran, upaya untuk kembali kepada sumber (Alquran) akan menemukan kebuntuan, sehingga alternatifnya adalah kembali kepada alam (Hanafi, 2009: 14-30). Dengan model ini, ia mencita-citakan tafsir yang memperbaiki manusia atau yang ia sebut sebagai tafsir reformis, dan penafsir yang reformer/mushlih.

Secara umum, hermeneutika terbagi kepada tiga mazhab besar. Pertama, mazhab teoritis (hermeneutical theory) yang memiliki problem hermeneutik berupa metode. Pertanyaan yang dibahas mazhab ini adalah metode apakah yang cocok untuk menafsirkan teks sehingga seseorang penafsir bisa terhindar dari kesalahpahaman?. Kesalah pahaman tersebut dijawab dengan usaha menemukan makna objektif dari teks dengan merekonstruksi apa yang dimaksud oleh pencipta teks. Oleh sebab itu, Sahiron Syamsuddin menyebutnya dengan aliran objektifis.

Kedua, hermeneutika filosofis (hermeneutic philosophy) bergerak mengkritisi mazhab pertama. Kelemahan mazhab objektifis, menurut mazhab kedua ini, adalah pengandaian ditemukannya makna awal atau makna sejati dan direproduksi kembali. Sementara menurut Hans-Georg Gadamer, kita hanya dapat melihat masa lalu dari sudut pandang kita dan dari situasi kekinian. Penafsiran menurutnya adalah produksi makna baru, bukan reproduksi makna awal. Mazhab kedua ini dikategorikan oleh Sahiron Syamsuddin sebagai mazhab tengah antara kelompok pertama dan kelompok ketiga berikut ini.

Kelompok selanjutnya adalah mazhab kritis (subjektifis) yang selalu mencurigai adanya hal-hal di luar aspek linguistik yang membentuk konteks, pemikiran, perbuatan, dan bahkan ilmu itu sendiri. Menurut Jurgen Habermas, pembesar kelompok ini, Gadamer mendambakan adanya konstruksi pemikiran atau pengetahuan yang bersifat bersih dan steril dari kepentingan-kepentingan yang menindas. Padahal, menurutnya, setiap pengetahuan harus dilepaskan dari kepentingan-kepentingan yang membentuknya. Oleh sebab itu, kelompok ini lebih sering mencurigai teks dibanding mengklarifikasi kebenaran teks (Syamsuddin, 2009: 26).

Jika dikaitkan dengan Alquran, proyek-proyek para pemikir kontemporer bisa digolongkan kepada dua bentuk. Corak pertama adalah mereka yang berusaha mengejar makna yang lebih kurang objektif dari teks untuk kemudian bergerak menuju realitas. Model ini lebih dekat dengan mazhab pertama dari ketiga corak pemikiran hermeneutis di atas. Fazlurrahman, Arkoun, dan Abu Zayd, diantara nama-nama penganut paham ini, mementingkan prosedur ilmiyah yang mampu menggiring kepada temuan makna objektif dengan metode yang valid. Sementara corak kedua ‘menuduh’ bahwa model kajian pertama tersebut, meskipun bisa berhasil pada tataran teoritis, namun mendekati mustahil untuk tataran praktis. Farid Esack, Asghar Ali Engineer, dan Amina Wadud Muhsin, para tokoh kelompok kedua, bergerak dari realitas untuk kemudian dikonstruksi sesuai dengan ajaran-ajaran yang diperoleh dari penafsiran. Kelompok kedua ini lebih dekat dengan hermeneutika filosofis (Saenong, 2002: 94-97).

Bagaimana dengan Hasan Hanafi? Diperhatikan berdasarkan dua kelompok besar barusan, hermeneutika Hasan Hanafi mengalami dinamikanya sendiri. Pada awalnya, ia menginginkan hermeneutika pembebasannya bercorak rasional, formal, objektif, dan universal. Pengandaiannya mengenai penafsir yang harus mendekati Alquran dengan tabula rasa mirip dengan model hermeneutika Abu Zayd. Akan tetapi, belakangan, warna hermeneutika filosofis menjadi lebih dominan dalam bangunan pemikirannya. Ia menyatakan bahwa tidak ada hermeneutika yang absolut, universal, dan objektif. Hermeneutika selalu bersifat sosial dan praksis. Sebagai bentuk eksplisit dalam langkah model filosofis ini, ia menekankan pentingnya penafsir untuk menentukan terlebih dahulu kepentingan apa yang ia bawa sebelum menafsirkan; kepentingan yang direfleksikan dari kegelisahan yang dirasakan ketika memperhatikan permasalahan yang melanda umat. Dikaitkan dengan mazhab hermeneutika ketiga, mazhab kritis, Hasan Hanafi juga cenderung mencurigai tendensi kekuasaan dan dominasi di balik teks dan penafsiran. Dengan konstruk, posisi, dan dinamika hermeneutika Hasan Hanafi di atas, dapat dilihat ciri khas serta posisi terminologi hermeneutika yang ia sebut dengan Hermeneutika Pembebasan di antara teori-teori para hermeneut lainnya (Saenong, 2002: 94-98).

Problem Hermeneutika Hasan Hanafi: Kesenjangan Triadik

Hermeneutika secara etimologis berasal dari bahasa Yunani, hermeneuein yang menjadi hermeneutik pada bahasa Jerman dan Hermeneutics pada bahasa Inggris. Kata ini memiliki makna yang bertingkat, yang masing-masing tingkatannya diwakili oleh satu terma derivatif. Hermeneuse bermakna aktifitas memahami/menafsirkan, Hermeneutik bermakna metode yang digunakan dalam menafsirkan, Philosophische Hermeneutik bermakna kondisi-kondisi kemungkinan yang dengannya seorang dapat memahami teks, dan terakhir Hermeneutiche Philosophie yang telah menjadi cabang ilmu filsafat tersendiri. Namun begitu, pemaknaan-pemaknaan luas di atas dapat disimplifikasi bahwa hermeneutika adalah seni menafsirkan (Faiz, 2005: 4-17).

Hermeneutika memiliki konsep metodologis dasar dalam aplikasinya, yang dikenal dengan segitiga triadik hermeneutika. Hubungan triadik ini menggambarkan tiga variabel pemahaman manusia yang terdiri dari unsur pencipta teks (author), teks itu sendiri, dan pembaca/penafsir (audiens/reader). Ketiga unsur ini memiliki peranannya masing-masing yang harus dioperasikan secara proporsional dan seimbang. Kesenjangan atas salah satunya hanya akan menghasilkan kesewenang-wenangan dalam memahami (Faiz, 2005: xix). Mengapa diperlukannya keseimbangan dalam memperlakukan ketiga unsur di atas? Teks merupakan media penyampaian pesan oleh pencipta teks (author). Pengarang menggunakan teks untuk menciptakan makna sesuai dengan yang ia maksudkan, sehingga pemahaman mengenai teks membutuhkan pemahaman mengenai author (Wijaya, 2009: 183). Pada sisi lain, penafsir dalam membaca sebuah teks akan selalu membawa pra-pemahaman, horizon, wawasan, dan pengaruh-pengaruh intern yang ia miliki. Oleh sebab itu, seorang penafsir (reader) harus melindungi dirinya dari khayalan-khayalan arbitrer dan kebiasaan-kebiasaan pemikiran untuk kemudian mengarahkan pemahaman teks kepada khayalan dan pemikiran itu. Secara sederhana, seorang penafsir, dalam menafsirkan harus mengenal siapa dia (Gadamer, 2012: 322).

Dengan menggunakan relasi tiga hal di atas, bagaimanakah hermeneutika Hasan Hanafi? Sebelumnya telah dijelaskan bahwa Hasan Hanafi memiliki dinamika hermeneutikanya tersendiri. Pada awalnya ia dekat dengan mazhab objektifis/teoretis yang memperhatikan kebenaran metodis sebuah hermeneutika sehingga menghasilkan makna objektif teks sebagaimana dimaksudkan pencipta teks. Akan tetapi, belakangan ia justru menekankan bahwa tidak ada hermeneutika yang objektif. Pada banyak tempat ia memberikan stressing pada pentingnya ideologi dan kepentingan untuk dibawa ke dalam proses penafsiran, dimana model semacam ini ditentang oleh penganut mazhab pertama. Hanafi memaksudkan metodenya tersebut supaya kajian tafsir terhadap Alquran bisa menyentuh masyarakat secara luas dan empiris dengan segala permasalahan yang dialami, tidak hanya berada sebatas pada aspek teoritis semata. Artinya, tampak bahwa Hanafi memberikan porsi yang berlebih pada salah satu aspek dari ketiga aspek di atas, yaitu aspek pembaca (reader).

Nashr Hamid Abu Zayd mengkritik model pemahaman Hanafi yang demikian. Sebagaimana di atas, ia menyatakan bahwa model pemahaman Hanafi mengalami ketimpangan dalam pola triadik hermeneutika (Saenong, 2002: 12). Di samping itu, Abu Zayd sendiri menyarankan untuk meninggalkan model penafsiran yang ia sebut dengan qira’ah al-mugridah; yaitu penafsiran dimana penafsir memegang horizon, ideologi, atau kepentingannya sebelum menafsirkan, untuk kemudian membawa pemaknaan ayat kepada ‘pegangan’-nya tersebut. Penafsir model ini mengaku bahwa ia menemukan makna, padahal ia hanya memaksa pemaknaan kepada maknya yang ia persiapkan sebelumnya (Syamsuddin (ed.), 2010: 127).

Hermeneutika Pembebasan Relevansinya terhadap Indonesia

Bagi Hanafi, hermeneutika al-Qur’an tidak dibatasi pada perbincangan mengenai model-model pemahaman tertentu atau teks semata, tapi berkaitan juga dengan penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya hingga hasil penafsiran dalam kehidupan manusia. Berikut komentar Hanafi:

Dalam bahasa fenomenologis, dapat dikatakan bahwa hermeneutika adalah ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran dan objeknya, yakni kitab-kitab suci. Pertama, kita memiliki kesadaran historis yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya. Kedua, kita memiliki kesadaran eidetik yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional. Ketiga, kesadaran praktis yang menggunakan makna tersebut sebagai dasar teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan manusia dan di dunia ini sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan dunia.

Sebagaimana telah disinggung di atas, fungsi kritik historis dalam hermeneutika adalah untuk memastikan keaslian teks yang disampaikan Nabi dalam sejarah. Artinya, perhatian Hermeneutik terletak pada dimensi horizontal wahyu yang sifanya historis, dan bukan pada dimensi vertikalnya yang metafisis. Keaslian wahyu dalam sejarah menurutnya: 1) tak ada syarat-syarat kemanusiaan di dalamnya. 2) keutuhannya, artinya wahyu disimpan dalam bentuk tertulis tanpa mengalami pengurangan atau penambahan dalam sejarah (Saenong, 2002: 116). Dengan adanya kedua syarat di atas, Hasan Hanafi telah menyimpulkan bahwa Alquran secara otentik adalah wahyu dari Tuhan yang diwahyukan secara verbatim kepada Nabi Muhammad, dan dari beliau juga ditransmisikan dengan cara yang sama kepada para sahabat dan generasi berikutnya.

Mengenai kritik eiditis, proses pemahaman terhadap teks, dalam pandangan Hanafi, bukanlah monopoli atau wewenang suatu lembaga atau agama melainkan ditentukan atas aturan-aturan tata bahasa dan situasi kesejarahan yang menyebabkan munculnya teks (Verdiansyah, 2004: 32). Di sini, ada tiga tahap analisis: pertama, analisis bahasa, kedua, analisis konteks sejarah, dan ketiga, generalisasi, yaitu mengangkat makna dari situasi ”saat” dan situasi sejarahnya agar dapat menimbulkan situasi-situasi lain. Hanafi ingin memperoleh makna baru dari penafsiran untuk menyikapi berbagai kasus spesifik dalam kehidupan masyarakat.

Selanjutnya, generalisasi pada tahap eidetis membuka jalan bagi kritik praksis yang menjadi tujuan hermeneutika aksiomatik. Hermeneutik pembebasan al-Qur’an yang memang merupakan cara baca al-Qur’an dengan maksud-maksud praksis menaruh perhatian besar pada transformasi masyarakat.

Sebagai langkah praktis dari ketiga metode di atas, dan juga sebagai implikasi dari ciri khas tafsir beliau yang praksis, Hassan Hanafi telah merumuskan langkah-langkah interpretasi sebagai berikut:

  1. Komitmen politik sos Mufassir memiliki keprihatinan dan kepedulian atas kondisi kontemporernya karena baginya, mufassir adalah revolusioner, reformis, dan aktor sosial.
  2. Mencari sesuatu. Mufassir memiliki “keberpihakan” berupa kesadaran untuk mencari solusi atas berbagai persoalan yang dihadapi. Di sinilah, Hanafi melihat asbab alnuzul lebih pada realitas sosial masyarakat saat al-Qur’an diturunkan (Baedhawi, 2009: 43).
  3. Sinopsis ayat-ayat yang terkait pada satu tema. Semua ayat yang terkait pada tema tertentu dikumpulkan secara seksama, dibaca, dipahami berkali-kali hingga orientasi umum ayat menjadi nyata. Ia menegaskan bahwa penafsiran tidak berangkat dari ayat sebagaimana tafsir tahlili, tapi dari kosa kata al-Qur’an.
  4. Klasifikasi bentuk-bentuk linguistik, meliputi kata kerja dan kata benda, kata kerja-waktu, kata sifat kepemilikan, dan lain-lain.
  5. Membangun struktur makna yang tepat sesuai dengan sasaran yang dituju yang berangkat dari makna menuju objek. Keduanya adalah satu kesatuan. Makna adalah objek yang subjektif, sedang objek adalah subjek yang objektif.
  6. Analisis situasi faktual. Setelah membangun tema sebagai struktur yang ideal, penafsir beralih pada realitas faktual seperti kemiskinan, HAM, penindasan, dan lain-lain.
  7. Membandingkan yang ideal dengan yang riil. Struktur ideal dideduksikan dengan menggunakan analisis isi terhadap teks dengan situasi faktual yang diinduksikan dengan menggunakan statistik dan ilmu-ilmu sosial. Di sini, penafsir berada di antara teks dan realitas.
  8. Deskripsi model-model aksi. Sekali ditemukan kesenjangan antara dunia ideal dengan riil, maka aksi sosial menjadi langkah berikutnya. Transformasi dari teks ke tindakan, teori ke praktik, dan pemahaman ke perubahan.

Untuk lebih jelasnya bagaimana Hanafi melakukan praktik atas langkah-langkah metodisnya, berikut akan dipaparkan contoh penafsiran Hanafi tentang ayat-ayat yang terkait dengan masalah tanah. Penafsiran Hanafi terkait tanah ini tak lepas dari peristiwa pengambilalihan/pendudukan tanah yang terjadi pada masa pemerintahan Anwar Sadat yang pro-Barat dan berkolaborasi dengan Israel (Shimogaki, 2003: 96).

Sinopsis ayat diperlihatkan dengan usahanya mengumpulkan beberapa ayat yang relevan (Q.s. 29: 56, 2: 17, 3:109, 5:40, 5:120, 7:158, 9:116, 39:63, dan lain-lain). Proses klasifikasi linguistik terlihat pada deskripsinya bahwa al-ardh disebut 462 kali, 454 kali sebagai kata benda berdiri sendiri, 8 kali dihubungkan dengan kata ganti kepunyaan, dan hanya sekali yang dihubungkan dengan orang pertama yang dalam hal ini adalah Tuhan (al-Ankabut: 56). Ini mengindikasikan bahwa tanah bukanlah ”objek kepemilikan”. Tanah ada dalam kategori ’ada’ (makhluk), bukan kepunyaan. Hanya sekali kata al-ardh dihubungkan kepada orang pertama. Ia digunakan dalam hubungan Tuhan, yang berarti bahwa Tuhan adalah satu-satunya pemilik tanah.

Melalui analisis struktur makna, ia menyimpulkan lima orientasi makna dari kata al-ardh. (1) Tuhan adalah satu-satunya pemilik tanah dan ahli waris tanah. Di sini, al-ardh berarti bumi, seluruh tanah. Jadi, tak ada seorang pun yang bisa menuntut bahwa tanah adalah miliknya. (2) al-Ardh sebagai tanah alam yang subur dan indah. Agrikulture (pertanian) adalah gambaran kreativitas dalam kehidupan manusia. Tanah menjadi tempat tinggal seluruh makhluk hidup. Tanah juga merupakan tanah konflik, sebuah medan perang, sebuah tanah imigrasi dan pengasingan, tanah percobaan dan daya tarik. Jadi, al-ardh adalah di mana sejarah manusia bertempat. (3) Tanah adalah tempat aksi bagi manusia sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. (4) Alam patuh dan taat pada manusia sebagaimana ia patuh pada dan taat pada Tuhan. Warisan tanah bukanlah penyerahan untuk selamanya. Tanah adalah untuk dilindungi, bukan dirusak atau dikotori. (5) Sebuah perjanjian universal ditawarkan pada setiap individu; perjanjian moral, bukan material, unilateral atau sepihak.

Kemudian dengan analisis situasi faktual, maka makna yang cocok dan dibutuhkan untuk kasus ini adalah tanah merupakan milik Tuhan, bukan untuk diperebutkan oleh manusia, apalagi melibatkan unsur penindasan. Hasan Hanafi membedakan makna ideal dengan makna riil bahwa makna ideal adalah tanah diartikan sebagai tanah alam, tanah hijau, dan keindahan, sementara untuk makna riil, ia menegaskan bahwa Tuhan satu-satunya pemilik dan ahli waris tanah.

Dengan menggunakan basis langkah interpretasi Hasan Hanafi di atas, maka penafsirannya dapat diidentifikasi bahwa komintmen politik sosial Hanafi sebagai penafsir tidak bisa dilepaskan dari kegelisahannya terhadap kasus penempatan tanah tersebut. Keberpihakan penafsir juga terlihat dari usahanya untuk menjelaskan bahwa penempatan tanah tersebut adalah usaha yang menindas.

Proyek pembebasan Hasan Hanafi bukanlah satu-satunya usaha reproduksi makna teks Alquran yang dikaitkan dengan usaha menyelamatkan kaum tertindas. Selain Hasan Hanafi, di tempat yang beragam, terdapat sejumlah tokoh yang melakukan usaha serupa. Farid Esack dalam menghadapi problem diskriminasi ras apartheid di Afrika Selatan menyatakan bahwa Alquran adalah sebuah wahyu yang memberikan pemihakan kepada kelompok lemah atau yang dibahasakan oleh Alquran dengan kata mustad’afin. Kaum mustad’afin dalam hal ini dimaksudkan bahwa Al Qur’an turun dengan ajarannya tidak membeda-bedakan dan menyama ratakan semua manusia, yang membedakan hanyalah tingkat religiusitas (ketaqwaan). Apapun penafsiran seseorang atas Alquran harus berpihak kepada kaum mustad’afin dengan komitmen membangun sebuah masyarakat egaliter, berkeadilan, berkesetaraan, dan tanpa rasialisme (Marwah, 2005: 1). Sebagai landasannya, ia mengutip Q.S. al-Qashas [28]: 5-6. Ayat tersebut menceritakan tentang pemerintahan tiranik Fir’aun. Hal yang unik bagi Esack adalah, jika tafsir-tafsir sebelumnya menerjemahkan mustadh’afin kepada kaum miskin dari kalangan Islam, maka ia tidak memandang sisi perbedaan identitas agama. Kaum tertindas, marjinal, atau mustadh’afin adalah manusia yang dieksploitasi oleh kekuasan tiranik tanpa memandang status agama mereka (Khudori Soleh, 2011, 101).

Ashgar Ali Enginer memulai tulisannya dengan menghidupkan kembali sisi revolusioner Islam pada masa Nabi Muhammad. Ia menjelaskan konteks sosial pada masa hidup Rasulullah dengan model kelas, kelas konglomerat dan kelas masyarakat miskin. Para konglomerat terdiri dari bangsawan kaya sementera kelas masyarakat miskin adalah para budak dan masyarakat miskin lainnya. Ashgar Ali Enginer menjelaskan bahwa kemunculan Islam waktu itu dengan tegas menolak status quo. Alquran menentang sebagian masyarakat yang mengeksploitasi sebagian masyarakat lainnya dan memiliki komitmen untuk mengentaskan kelompok tertindas ini. Lantas, ia menegaskan bahwa keadilan merupakan ukuran tertinggi suatu masyarakat. Ia menafsirkan Q.S. al-A’raf [7]: 29, al-Hujurat [49]: 9, dan al-Ma’idah [5]: 8. Ia menjelaskan bahwa Alquran menempatkan taqwa sebagai suatu hal yang tidak bisa dipisahkan dari keadilan. Oleh karena itu, taqwa dalam Islam, bukan hanya menjalankan ibadah ritual saja. Tanpa keadilan sosial, tidak ada ketaqwaan (Engineer, 1999: 7). Dalam On Developping Theology of Peace in Islam, ia menenkankan bahwa seluruh kitab suci, khususnya Alquran mengajarkan kedamaian sebagai norma. Bagi Ashgar Ali Engineer, Islam meletakkan kedamaian sebagai akar sosial dengan menekankan peran ekonomi berbasis kebutuhan dan melarang ekonomi berbasis ketamakan. Ia kemudian menerjemahkan kata al-‘afw pada Q.S. al-Baqarah [2]: 219 dengan ‘yang lebih dari kebutuhan.’ Kelebihan dari kebutuhan ini kemudian dinafkahkan kepada orang yang membutuhkan. Hal ini menurutnya supaya kekayaan tidak berputar pada kalangan orang kaya saja, sebagaimana yang dilarang Allah dalam Q.S. al-Taubah [9]: 34. Terlihat jelas, bahwa Islam menekankan kedamaian dengan menuntaskan dari akar sosio-ekonomi dan konflik. Jika harta beredar di kalangan terbatas, maka konflik akan terus bermunculan. Ajaran teologi kedamaian memperlihatkan bahwa Islam mencegah konflik sebelum terjadi (Engineer, 2004: 183).

Bagaimana dengan Indonesia? Apakah semangat dan metode hermeneutika Hasan Hanafi, Farid Esack, dan Ashgar Ali Engineer di atas bisa diaplikasikan pada konteks Indonesia?. Pada dasarnya banyak problem-problem sosial di Indonesia yang bisa dijawab dengan interpretasi Alquran yang solutif dan akomodatif. Bukan hanya karena Islam membawa semangat rahmatan li al-‘alamin, melainkan bahwa jumlah Muslim sebagai angka mayoritas penduduk Indonesia merupakan signal bahwa penafsiran teks-teks agama secara tepat akan memberi jalan keluar tersendiri. Di samping itu, proses reproduksi makna yang membebaskan melalui hermeneutika secara langsung dan tidak langsung akan kembali membumikan agama di Indonesia, sebagai solusi ampuh menghadapi problem-problem kehidupan.

Ada banyak problem yang harus diperhatikan dalam konteks ini. Privatisasi sumber daya alam utama bukan hanya memperlihatkan keangkuhan segolongan manusia untuk memonopoli sumber daya air, umpamanya, tetapi juga melanggar ajaran agama tentang kemerdekaan hak sekaligus Undang-undang Dasar negara. Pembangunan villa-villa dan real-estate di wilayah resapan air menjadi penyebab banjir tahunan di Jakarta. Pembakaran hutan secara liar, sistem pembuangan limbah yang tidak sehat, eksploitasi sumber daya alam secara berlebihan, perluasan perkebunan sawit yang bermuara pada kepunahan satwa-satwa dan kerusakan ekosistem serta siklus alam hanyalah beberapa nama dari sejumlah problem bangsa yang bisa dicarikan solusinya lewat hermeneutika pembebasan.

Dengan banyaknya agenda-agenda tersebut, para elit agama perlu terlibat pro-aktif dalam usaha-usaha ini. Jika Hasan Hanafi melakukan re-interpretasi terhadap ardh, Farid Esack terhadap mustadh’afin, dan Ashgar Ali Engineer terhadap semangat revolusi awal kenabian maka perlakuan serupa terhadap al-ma’ (air) bisa menjadi jawaban yang memiliki legitimasi religius terhadap problem privatisasi air. Perumusan konsep eco-theology—ajaran-ajaran teologis mengenai kesehatan ecology—bisa menjawab sejumlah permasalahan kelestarian lingkungan di atas. Akan tetapi, perhatian elit agama, para cendikiawan maupun MUI sendiri cenderung minim terhadap persoalan ini. Para agamawan cenderung memilih tema-tema yang buta terhadap realitas dalam ceramah-ceramah agama mereka. MUI lebih senang ‘mengidentifikasi’ ajaran-ajaran yang sesat ketimbang mengeluarkan fatwa tentang pembangunan ­real-estate dan pembangunan rumah di bantaran kali ciliwung, pembalakan hutan, privatisasi sumber daya air, dan sebagainya. Padahal, problem-problem yang disebut di atas, jauh lebih penting dari memperdebatkan apakah ahmadiyah atau syi’ah merupakan golongan yang sesat atau tidak.

Kesimpulan

Dari penjabaran sederhana di atas, dapat ditarik beberapa kesimpulan. Pertama, Hasan Hanafi merupakan seorang yang sarjana sekaligus aktifis, yang membagun metode hermeneutika subjektifis yang mengangkat isu-isu penting mengenai problem-problem kemanusiaan di Mesir khususnya dan dunia Islam pada umumnya. Kedua, Hermeneutika Hasan hanafi mengalami dinamikanya tersendiri, dari hermeneutika objektif menuju hermeneutika subjektif. Ketiga, semangat pembebasan Hasan Hanafi sangat cocok dibawa ke konteks Indonesia untuk menjawab problem-problem kehidupan bangsa dan negara.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s