Konsep Kunci Tafsir Al-Qur’an ala Dawam Raharjo


Dimuat di Jurnal Ilmu Al-Quran & Hadis Vol. 4 No. 1/ Januari 2014 Jurusan Tafsir-Hadis IAIN Padang. Versi PDF bisa didownload di sini dan di sini.

Abstract:

Dawam Raharjo is a social scholars who has great attention to Qur’anic commentaries (tafsi>r al-Qur’a>n). Eventhough he does not have the great understanding about qawa>id al-tafsi>r or some other principles in tafsi>r, somehow he has produced a book which is possible to be named as tafsi>r. On that ground, this article will explore his view on the Qur’an and tafsi>r focusing on some principle subject: his view on the Qur’an, tafsi>r and ta’wil>, and the reasoning on tafsir.

Keywords: Dawam Raharjo, Ensiklopedia Al-Quran, Alquran, Tafsir, Ta’wil, Akal

Pendahuluan

Sebagai seorang ahli bidang ilmu sosial dan ekonomi dan bukan ahli tafsir, Dawam Raharjo telah menulis ‘tafsir’ Alquran dengan warna yang berbeda. Pada konteks tahun 1996, waktu penerbitan pertama buku ini, metode penulisan Dawam adalah unik. Pada faktanya, artikel-artikel dalam buku tersebut sudah diterbitkan secara berkala sebelumnya melalui Jurnal Ulumul Qur’an. Dia menyebut menggunakan metode al-Qur’a>n yufassiru ba’d}uhu> ba’d{a, Alquran saling menjelaskan satu sama lainnya. Hanya saja, bagi Dawam, tetap ada perbedaan tafsir yang dia tulis dengan tafsi>r mawdu’i>, karena Ensikolpedia al-Qur’an,[1] begitu bukunya diberi judul, dilandaskan pada istilah-istilah kunci layaknya sebuah ensiklopedia.

Sebagai sebuah karya mengenai Alquran, tulisan Dawam tentu saja mendapat tanggapan dari berbagai pakar lainnya. Islah Gusmian umpamanya, mengkritisi sikap Dawam yang mengambil langkah pasivasi—yaitu seorang aktor sengaja untuk tidak dilibatkan dalam suatu wacana—dalam konteks sosio-politik Indonesia. Sebagai tafsir yang diklaim mengeksplorasi tafsir dalam konteks sosio-politik Indonesia, Dawam seharusnya juga menyebut peristiwa-peristiwa penindasan orde baru. Akan tetapi, supremasi orde baru membuat Dawam bungkam, jelas Islah Gusmian.[2] Jika Islah Gusmian mengkritisi Dawam, Nasaruddin Umar memuji sensitivitas Dawam. Baginya, Dawam telah melihat adanya kesenjangan antara tafsir yang telah dihasilak sejauh ini dengan realitas empiris. Bagi Dawam, menurut Nasaruddin Umar, ada obsesi untuk menciptakan tafsir yang kaya dengan berbagai nuansa, termasuk nuansa keindonesiaan yang memudahkan masyarakat mengakses Alquran.[3]

Artikel ini akan kembali membahas Ensiklopedia al-Qur’an Dawam Raharjo dengan angle yang berbeda. Artikel ini akan difokuskan pemikiran Dawam Raharjo mengenai empat hal: Alquran, Tafsir, Takwil, dan posisi akal terhadap wahyu. Buku Dawam Raharjo ini bukanlah tafsir dalam bentuk konfensional dalam bentuk tarti>b mus}h}afi>. Sebagaimana judulnya, tafsi>r ini bersifat ensiklopedis, yang ditulis berdasarkan entry-entry yang dijadikan acuan. Sayangnya, konsep Alquran, tafsir, ta’wil, dan akal bukan merupakan salah satu entry yang ia tulis. Oleh sebab itu, tugas penulis adalah meneliti pandangan-pandangan dia mengenai topik yang berserakan di dalam buku tersebut. Oleh sebab itu, metode yang digunakan di sini adalah analitis-interpretatif. Metode analitis digunakan untuk mengumpulkan, melakukan klasifikasi, memetakan, dan menganalisis masing-masingnya untuk memahami konstruksi pemikiran utuh Dawam Raharjo. Sementara metode interpretatif digunakan untuk menafsirkan penjelasan-penjelasan yang digunakan oleh Dawam Raharjo sehingga bisa dilakukan penyimpulan secara induktif mengenai topik terkait.

Alquran menurut Damam Raharjo

Sebagaimana disampaikan di bagian pendahuluan, buku Ensikopedia al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci adalah buku yang bersifat ensiklopedis, yang menggunakan pendekatan melalui kata-kata kunci (entries). Dawam Raharjo sendiri menyebutnya sebagai tafsi>r.[4] Oleh sebab itu, ada kesempatan untuk melihat pandangannya secara utuh mengenai Alquran jika kata Alquran menjadi salah satu entry yang ia gunakan. Sayangnya, ia tidak menggunakannya. Karena itu, cara alternatif adalah memperhatikan tulisannya secara utuh yang banyak memperlihatkan pandangannya mengenai Alquran yang tersebar secara acak.

Tulisan ini akan mengamati pandangan Alquran Dawam Raharjo dengan perspektif filsafat ilmu, dengan tiga klasifikasi ontologi, epistemologi, dan aksiologi. Ontologi adalah ilmu yang membicarakan hakikat sesuatu.[5] Ontologi filsafat berarti hakikat filsafat, ontologi manusia adalah hakikat manusia, ontologi Alquran adalah hakikat Alquran. Epistemologi adalah cabang filsafat yang memberikan fokus perhatian sifat dan ruang lingkup pengetahuan. Mungkinkah pengetahuan diperoleh atau tidak, dapatkah kita memiliki pengetahuan yang benar, bagaimana hakikat pengetahuan, susunan dan jenis pengetahuan, dan sebagainya. Secara sederhana, epistemologi mempertanyakan apakah pengetahuan, bagaimanakah pengetahuan diperoleh, dan bagaimana kita mengetahui apa yang kita ketahui?.[6] Sementara Aksiologi adalah cabang berikutnya dalam filsafat yang membahas nilai atau norma yang berlaku dalam kehidupan manusia. Dari cabang ini, lahirlah dua cabang turunan lainnya, yaitu etika dan estetika. Secara sederhana, etika adalah cabang yang membahas kategori baik-buruk, dan estetika membahas sesuatu bisa dianggap indah.[7] Dengan penekanan yang berbeda, aksiologi juga diukur dengan dua hal, kegunaan dan cara menyelesaikan masalah.[8] Kesimpulannya, aksiologi adalah cabang yang menekankan way of life manusia.

Pada dasarnya akan terlihat sulit untuk membatasi sisi ontologis Alquran terpisah dengan epistemologis dan aksiologis. Pertama sekali, hal ini karena memang Alquran tidak berkepentingan untuk mengkategorisasikan dirinya dalam ketiga model tersebut. Kedua, karakter Alquran yang seringkali meninggalkan aspek detil menimbulkan banyak interpretasi. Setiap interpretasi memiliki kandungan dan penekanan makna masing-masing. Oleh sebab itu, apa yang dipandang seseorang merupakan penjelasan mengenai ontologi Alquran bisa jadi bukan menurut orang yang lain. Ketiga, istilah-istilah kunci dalam Alquran cenderung bersifat interkonektif. Membicarakan hakikat Alquran tidak bisa dilepaskan dari segi epistemologis dan aksiologisnya. Ketika membicara aspek hakikat Alquran, seseorang akan menemui penjelasan bahwa Alquran adalah al-furqa>n (Q.S. Ali Imra>n [3]: 4), umpamanya. Kata al-furqa>n bisa diterjemahkan sebagai bentuk ontologis Alquran sekaligus epistemologis bagi orang lainnya. Namun begitu, bukan berarti melihat Alquran melalui klasifikasi ini adalah perbuatan yang sia-sia. Pendekatan ini akan tetap bermanfaat pada satu sisi dan akan menghasilkan produk kajian yang khas pada sisi lainnya. Selain itu, Dawam Raharjo sendiri di beberapa tempat seringkali menjelaskan hakikat Alquran, dan pada sisi lain, ia menyetujui pendapat Ali Syari’ati yang menjelaskan bahwa agama itu meliputi ‘jalan’ dan ‘ilmu pengetahuan.’[9]

Bagaimanakah pandangan Dawam mengenai ontologi Alquran? Pertama, Dawam Raharjo menyatakan bahwa Alquran adalah kitab wahyu yang diturunkan langsung dari Allah.[10] Ini merupakan pandangan umum yang diyakini oleh Muslim. Akan tetapi, selain sebagai wahyu yang diturunkan langsung dari Allah, Muslim juga meyakini bahwa proses tersebut melibatkan malaikat Jibril. Dawam tampak tidak membahas masalah ini. Ia hanya begitu saja menyampaikan bahwa Alquran adalah kitab wahyu yang berasal langsung dari Allah.

Kedua, Dawam menyatakan bahwa Alquran adalah wahyu Allah yang dikomunikasikan dengan bahasa yang terang dan mudah dipahami (Q.S>. al-Dukha>n [44]: 58). Oleh sebab itu, bagi Dawam, Alquran adalah kitab yang diperuntukkan bagi semua kalangan, tanpa memandang tingkat kemampuan berpikir. Bagi Dawam, semua orang dengan tingkat kemampuan berpikir yang berbeda bisa memahami Alquran dengan tingkatan yang berbeda pula.[11]

Ketiga, Alquran adalah kitab yang tetap namun bersifat potensial. Tetap disini maksudnya adalah ayat Alquran akan tetap sebagaimana adanya semenjak diturunkan hingga masa yang akan datang. Alquran adalah kitab yang tidak akan mengalami perubahan meskipun masyarakat di sekelilingnya berubah. Akan tetapi, ia diyakini sebagai kitab yang sa>lih} likulli zama>n wa maka>n. Ini merupakan sifat Alquran yang potensial. Dengan penafsiran, ia bisa menembus ruang dan waktu. Kata qalam umpamanya akan tetap seperti itu. Akan tetapi pemahaman manusia tentang qalam zaman dulu dan sekarang tentu berbeda. Begitu juga dengan misqa>la zarrah. Selama ini orang menerjemahkannya dengan biji sawi akan tetapi, H. Agus Salim kemudian menerjemahkannya dengan atom.[12]

Selanjutnya, Dawam Raharjo memulai bukunya dengan mengutip surat al-Baqarah [2]: 185:

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ

Ada dua kata kunci yang diperhatikan Dawam sebagai hakikat Alquran pada ayat ini, yaitu Alquran sebagai huda (petunjuk) dan bayyina>t (penjelas). Ia menjelaskan bahwa Alquran adalah kitab petunjuk dan kitab penjelas. Bagi dawam huda> adalah petunjuk Alquran yang bersifat umum. Sementara baya>n adalah penjelasan-penjelasan yang lebih lanjut mengenai petunjuk tersebut.[13]

Keempat penjelasan tersebut adalah penjelasan Dawam Raharjo yang berserakan di dalam bukunya yang bisa digolongkan kepada penjelasan mengenai ontologi Alquran. Ada kecenderungan bahwa pandangan ontologis Alquran tersebut berkaitan dengan usaha seorang Dawam yang notabene seorang sarjana sosial untuk mendekati Alquran dengan perspektif selain pakar Alquran/tafsir, terutama sekali penjelasan nomor dua. Selain itu, pandangan nomor tiga berkaitan dengan usaha Dawam untuk melakukan penafsiran ulang yang kreatif terhadap konsep-konsep inti dalam Alquran. Sebagai catatan, Ensiklopedia al-Qur;an diterbitkan pertama kali pada tahun 1996, sementara artikel-artikel yang ada di dalamnya telah ditulis terlebih dahulu sebagai rubrik Ensiklopedi Alquran pada Jurnal Ulumul Qur’a>n. Ketika itu, pandangan keterbukaan tafsir masih belum seperti sekarang ini.

Bagaimana dengan Alquran dari segi epistemologis? Kerangka epistemologis berarti membicarakan Alquran dari sudut pandang ilmu pengetahuan. Sudut pandang ini membahas bagaimana bentuk pengetahuan Alquran, Alquran sebagai sumber pengetahuan, dan Alquran sebagai tolok ukur kebenaran sebuah pengetahuan. Pembicaraan pada bagian ini mungkin saja akan berkaitan erat dengan kedua kategori lainnya, ontologis dan aksiologis.

Dawam Raharjo menilai bahwa pengetahuan yang berasal dari Alquran bersifat lokal-temporal. Ia menjelaskan bahwa ayat Alquran tidak akan berubah, akan tetapi pemahaman tentangnya akan selalu berkembang, sebagaimana contoh qalam dan misqa>la zarrah yang dijelaskan di atas. Pandangan ini merupakan suatu sensitifitas yang berani dari Dawam Raharjo. Pada awal 1990-an, dia telah mewujudkan kesadarannya mengenai kesenjangan tafsir dengan realitas[14] dan pemahaman masyarakat Indonesia dalam artikel-artikel dalam Jurnal yang kemudian dibukukan. Pada kenyataannya, semangat kontekstualisasi dan keterbukaan penafsiran adalah hal yang sangat tabu pada saat itu. Sebagai bukti, pada tahun 2001 Ulil Absar Abdallah melahirkan kontroversi dan tekanan dari masyarakat terkait tulisannya di Kompas mengenai penyegaran pemahaman keagamaan.

Selain itu, bentuk pengetahuan Alquran bagi Dawam Raharjo mengacu kepada al-Baqarah [2]: 185 di atas. Ia menjelaskan tiga konsep dalam ayat ini, yang pertama berkaitan dengan ontologi Alquran, sebagaimana telah disampaikan di atas, dan dua lainnya berkaitan dengan epistemologi. Bagi Dawam, kata kunci untuk memahami epistemologi Alquran adalah kata al-huda> dan baya>n. Ini kata kunci yang sama dengan penjelasan ontologis di atas. Perbedaannya adalah, jika di aspek ontologis, yang disoroti adalah bagaimana ia menjelaskan nature kitab Alquran dengan kedua istilah tersebut, sementara pada sisi epistemologis, perhatian diacukan kepada kedua bentuk atau kandungan dari kedua istilah tersebut.

Bagi Dawam, Alquran berisikan huda> dan orang-orang yang memperoleh petunjuk tersebut disebut muhtadi>n. Bukan hanya petunjuk, Alquran juga berisikan penjelasan (baya>n) mengenai petunjuk itu. Akan tetapi, Alquran cenderung meninggalkan aspek-aspek detil dalam memberikan petunjuk. Sebagai contoh, pada surat al-Fa>tih{ah} disebut kata al-S}ira>t} al-Mustaqi>m. Kata al-S}ira>t} al-Mustaqi>m mengandung petunjuk dari Allah kepada manusia. Akan tetapi, bagaimanakah bentuk dari al-S}ira>t} al-Mustaqi>m tidak dijelaskan dengan rinci. Oleh sebab itu, diperlukan penjelasan lebih lanjut mengenai al-S}ira>t} al-Mustaqi>m. Penjelasan lebih lanjut ini disebut dengan al-baya>n.

Dawam terlihat memberikan klasifikasi baru mengenai ayat Alquran, antara al-huda> dan al-baya>n. Sayangnya, ia tidak menjelaskan ciri-ciri lebih lanjut dari kedua kategori ini selain bahwa al-huda> bersifat umum dan al-baya>n bertugas menjelaskan al-huda>. Selain itu, kata kunci yang ia berikan untuk al-huda> adalah ia berisikan petunjuk mengenai kriteria tolok ukur menilai sesuatu, terutama untuk membedakan antara benar-salah, buruk-baik, seronok-indah.[15]

Bagaimanakah cara seseorang bisa mengetahui huda> dan baya>n dari Alquran? Bagi Dawam, cara mengetahui Alquran dijalani dengan tiga cara. Pertama adalah dengan berdoa. Baginya, seseorang yang berdoa dengan ungkapan ihdina> al-s}ira>t} al-mustaqi>m berarti sedang memohon kepada Allah agar ia diberikan satu petunjuk mengenai jalan yang konsisten (istiqa>mah). Dalam shalat, doa tersebut selalu dibaca. Jika doa tersebut dikabulkan oleh Allah, maka ia telah mendapatkan petunjuk Allah. Penjelasan Dawam dalam hal ini berkaitan dengan aksiologi Alquran sebagaimana akan dijelaskan berikutnya.

Cara kedua adalah dengan membaca Alquran. Seseorang yang ingin mendapatkan petunjuk dari Alquran harus membaca Alquran. Akan tetapi, bagi Dawam, membaca Alquran memiliki kelemahan secara epistemologis. Membaca Alquran tidak akan memberikan pemahaman yang mendasar mengenai petunjuk Alquran, oleh sebab itu diperlukan cara ketiga, yaitu tafsi>r al-Qur’a>n.

Tafsir, bagi Dawam, adalah dalam rangka mengungkap petunjuk Alquran. sebagaimana disebut di muka, petunjuk Alquran bersifat umum. Oleh sebab itu, ia membutuhkan penjelasan lebih lanjut dari al-baya>n. Dari sini Dawam menangkap fenomena bahwa Alquran saling menjelaskan satu-sama-lainnya. Jika dalam suatu ayat terdapat kata kunci taqwa>, hani>f, ama>nah, umpamanya, maka terdapat penjelasan mengenai kata tersebut pada ayat lainnya.[16] Dalam konteks ini, Dawam memaknai tafsir sebagai proses memadukan al-baya>n kepada al-huda> dalam rangka mendapatkan petunjuk Alquran dengan jelas.

Selanjutnya, Alquran secara aksiologis menurut Dawam Raharjo. Dawam Raharjo menyebutkan bahwa Alquran adalah sumber nilai, dan Islam, dalam arti instituted religion, adalah kontstruksi dari nilai tersebut.[17] Nilai agama ini diperuntukkan bagi semua manusia, bukan terbatas pada kalangan elit tertentu seperti kyai.[18] Wujud dari aksiologi Alquran adalah berupa tuntunan etika dan moral dalam berbuat. Alquran mengandung petunjuk (al-huda>) dan penjelas (al-baya>n). Ajaran huda> dan baya>n ini merupakan tuntunan hidup bagi manusia untuk hidup di muka bumi ini. Dalam ranah filsafat, hal ini kemudian disebut dengan etika teologis, yaitu konsep-konsep mengenai etika yang berasal dari ajaran-ajaran agama.[19]

Lebih lanjut, Ensiklopedia al-Qur’an itu sendiri merupakan wujud dari abstraksi etika Alquran oleh Dawam Raharjo. Buku tersebut merupakan kajian mengenai kata-kata kunci yang berkaitan dengan kehidupan agama dan sosial. Dengan buku tersebut, Dawam menginginkan supaya masyarakat Indonesia bisa meresapi dan merenungi makna dari istilah-istilah Qur’ani yang telah lazim digunakan dalam bahasa Indonesia. Melihat item-item yang dibahas dalam Ensiklopedia Alquran tersebut, terlihat bahwa output yang diinginkan lewat buku tersebut adalah kesadaran sosial masyarakat Indonesia dengan nilai religiusitas yang tinggi.

Bagi Dawam Raharjo, Alquran memiliki visi sosial. Petunjuk yang menyediakan kriteria baik-buruk, benar-salah, indah-seronok mewakili visi etika dan estetika Alquran. Hal ini merupakan kesadaran historis yang dimiliki oleh Dawam Raharjo dalam melihat Alquran. Ia menyatakan bahwa bukan hanya Alquran diturunkan secara berkala, melainkan unsur surat di dalamnya pun diturunkan secara berkala. Penjelasan dan teori-teori yang dikemukakan oleh Dawam memperlihatkan kegelisahannya bahwa pola penurunan Alquran ini semestinya membentuk cara berpikir umat Islam yang historis pula. Dengan itu, visi sosial dari Alquran ketika diturunkan kepada Rasulullah akan terlihat dengan jelas.[20]

Tafsir dan Takwil

Pembahasan Dawam Raharjo mengenai tafsir dan takwil semestinya bisa dipaparkan dengan lebih jelas seandainya ia menjadikan keduanya sebagai entry dalam ensiklopedianya. Sayangnya, tidak. Kesempatan lainnya adalah ketika ia membahas surat Ali Imra>n [3]: 7.[21] Bagian ini masih belum bisa diharapkan karena tidak ditemukan penjelasan Dawam yang membawa ayat ini secara jelas. Pernah dia mengungkap terma muh}kam dan mutasya>bih namun sekali lagi ternyata dia tidak mengaitkannya dengan ta’wi>l.[22]

Kesimpulannya, Dawam sama sekali tidak mengambil posisi di antara dua kecenderungan yang disampaikan di atas. Dawam lumayan serius ketika membicarakan metode penafsiran. Dia berani mengkritisi metode dan hasil penafsiran yang menurutnya jauh dari realitas. Dia mendiskusikan tafsir tah}li>li>, mawd}u>’i>, dan kriteria-kriteria mufassir. Dengan kondisi ini, ada dua kemungkinan sikap Dawam mengenai tafsir dan ta’wil, antara menyamakan keduanya, atau sama sekali mengabaikan ta’wi>l.

Untuk membicarakan tafsir menurut pandangan Dawam Raharjo, digunakan kategori tafsir ala Abdul Mustaqim, tafsir sebagai produk dan tafsir sebagai proses.[23] Dawam Raharjo dalam beberapa kesempatan terlihat serius membicarakan aspek ini, terutama tafsir sebagai proses. Namun begitu, pembahasan Dawam mengenai tafsir akan dimulai dengan tafsir sebagai produk.

Dawam menyamakan tafsir dengan pemahaman. Baginya, tafsir adalah pemahaman. Ia menyebut buku Ensiklopedia Alquran sebagai produk tafsir, meskipun ia mengakui akan banyak yang keberatan dengannya. Pada sisi lain, dia setuju istilah yang diberikan oleh Quraish Shihab bahwa buku ini adalah pemahaman Alquran dari seorang sarjana ilmu sosial.[24]

Bagi Dawam, tafsir sebagai produk tidak harus dalam wujud penjelasan Alquran secara lengkap 30 juz. Baginya, buku-buku yang berisikan penjelasan surat tertentu, seperti surat-surat pendek juga disebut sebagai tafsir. Bahkan, buku yang ia tulis, dengan menggunakan metode ensiklopedi dengan landasan kata-kata kunci juga ia sebut sebagai tafsir.[25]

Selain itu, tafsir sebagai produk bagi Dawam mengandung kebenaran yang temporal. Hal ini berkaitan erat dengan sifat Alquran yang potensial sebagaimana dijelaskan di atas. Ia mencontohkan, larangan untuk mencuri dan membunuh umpamanya akan berlaku terus sepanjang sejarah manusia. Hanya saja, penafsiran orang mengenai keadilan bisa berkembang dari waktu ke waktu. Jelas Dawam, apa yang ditafsirkan oleh mufassir kontemporer mengenai satu istilah tertentu seperti oleh Fazlur Rahman, al-Mawdudi, atau Muhammad Asad tentu saja berbeda dengan yang dituliskan oleh al-Suyu>ti> dan al-T}abari> di masa lampau.[26]

Kebenaran tafsir yang temporal tersebut menjadikan penafsiran baru atas Alquran adalah hal yang urgen. Ini membawa Dawam untuk membicarakan tafsir sebagai proses. Dalam membicarakan tafsir sebagai proses, perhatian Dawam Raharjo bisa diarahkan kepada dua kelompok, tafsir sebagai usaha pembaharuan dan metode tafsir.

Menurut Dawam Raharjo, Muslim akan terus menciptakan masa depannya dengan Alquran. Baginya, tokoh yang memerankan diri sebagai pembaharu cenderung melahirkan tafsirnya sendiri, meskipun tidak benar juga untut mengatakan semua penafsir itu adalah pembaharu. Ia kemudian mengemukakan beberapa contoh, seperti Muhamamd Abduh, Basyir al-Din Mahmud Ahmad dan Mawana Muhammad Ali untuk kalangan Ahmadiah, dan T}abat}aba’i untuk Syi’ah. Penafsiran ini kemudian akan secara terus menerus membentuk masa depan umat Islam.[27]

Mengenai metode penafsiran, kegelisahan Dawam terletak pada hasil-hasil penafsiran yang tidak peka terhadap realitas. Penafsiran yang ia maksud bukan hanya dalam bentuk tertulis sebagai buku tafsir, melainkan juga ceramah-ceramah agama yang lazim di masyarakat. Melihat kejanggalan ini, Dawam merasa perlu untuk menelisik perihal metode penafsiran.

Dawam membicarakan tafsir tahli>li> dan mawd}u>’i>, hanya saja mawd}u>’i> lah yang lebih menarik perhatiannya. Baginya, mawd}u>’i> bisa dijalankan dengan tiga konsep yang berbeda. Pertama, bertolak dari konsep ilmu-ilmu sosial seperti demokrasi. Kedua, bertolak dari istilah-istilah kunci dalam Alquran, seperti taqwa>, isla>m, ih}sa>n, dan sebagainya. Ketiga, bertolak dari istilah-istilah atau pengertian-pengertian dalam tradisi keilmuan Islam seperti tawh}i>d, syari>’ah, kala>m, dan sebagainya. Dari ketiga kerangka tersebut, Dawam ternyata memilih kerangka kedua; dia melandaskan pada istilah-istilah kunci dalam Alquran.

Selain itu, Dawam juga membicarakan syarat penafsiran. Ada dua hal yang ia tekankan dalam hal ini, yaitu kemampuan bahasa dan kebersihan hati. Dawam mengakui cukup dekat dengan bahasa Arab. Ia mengaku belajar nah}wu-s}arf, balagah, dan tajwi>d. Akan tetapi, ia mengakui bahwa ia menjelaskan ini bukan demi menjelaskan bahwa dia memiliki kompetensi untuk menafsirkan. Oleh sebab itu, ia lebih menekankan hal kedua, kebersihan hati. Bagi Dawam, seorang yang telah menguasai ilmu dan teori penafsiran, akan tetapi tidak memiliki hati yang bersih tidak akan mampu menafsirkan Alquran.[28]

Posisi Akal terhadap Wahyu

Istilah akal tidak termasuk kepada salah satu entry yang dibahas Dawam Raharjo dalam bukunya. Oleh sebab itu, lagi-lagi kita harus mencari pandangan Dawam Raharjo yang berserakan di dalam bukunya. Selain itu, posisi akal terhadap wahyu bagi Dawam Raharjo juga bisa dilihat dari bagaimana cara dia menafsirkan suatu ayat.

Istilah ‘aqala pernah disebut oleh Dawam ketika membicarakan al-‘Ilm. Ia menyebut bahwa di dalam Alquran terdapat nuansa-nuansa pengertian yang berkaitan dengan metodologi ilmu pengetahuan sebagaimana yang dapat ditangkap dalam arti istilah-istilah fahama, ‘aqala, bas}i>r, faqiha, halam, khabara, alba>b, atau nuha>.[29] Sayangnya, ia tidak menjelaskan secara rinci masing-masing istilah tersebut.

Dalam menuliskan Ensiklopedia al-Quran, Dawam memulai tulisannya dengan pandangan umum orang Indonesia mengenai kata terkait. Hal ini sesuai dengan metode yang dia gunakan, memilih kata-kata populer Alquran yang sudah menjadi bahasa Indonesia, sehingga pemahaman tentang kata tersebut cenderung dangkal. Selanjutnya, ia menyebut sejumlah teori dari sejumlah tokoh. Seperti kata taqwa ia mulai dengan menyebut bahwa Toshihiko Izutsu dan Fazlurrahman pernah membas kata taqwa dalam buku masing-masing mereka. Bukan hanya teori-teori seputar kata terkait, ia juga menggunakan teori dari diskurusus filsafat, sosiologi, ekonomi, dan sebagainya. Jika melihat proporsi yang ia sediakan antara penjelasan bi al-riwa>yah dengan bi al-ra’y, maka akan sangat jelas terlihat porsi penjelasan menggunakan akal lebih banyak.

Apakah berarti ia memprioritaskan akal daripada wahyu? Pertanyaan ini butuh penjelasan lebih lanjut. Dari penjelasannya, Dawam terlihat mencurahkan ilmu, akal, dan penalarannya untuk menjelaskan wahyu. Hasil yang ia simpulkan tidak dalam posisi melakukan kontekstualisasi pesan wahyu, melainkan hanya menjelaskan saja. Sebagai tolok ukur, bisa dilihat dari penafsiran istilah yang berkaitan dengan keahliannya, yaitu bidang ekonomi. Ketika membahas riba, dia mendiskusikan riba dalam sejarah manusia dan perdebatan antara bunga bank dan riba. Sebagai kesimpulannya, ia tetap mengharamkan riba meskipun membolehkan bunga bank, karena baginya keduanya berbeda.[30]

Dalam hal ini, terlihat bahwa Dawam hanya memposisikan dirinya sebagai penjelas wahyu semata. Artinya, wahyu bagi Dawam mengatasi akal. Wahyu adalah petunjuk Tuhan dan akal ia gunakan untuk memahami isi dari wahyu tersebut. Hal ini berbeda dengan beberapa tafsiran yang secara berani melakukan reproduksi makna wahyu dengan alasan tertentu. Hasan Hanafi, umpamanya yang berani mencap kafir pihak-pihak yang melakukan pendudukan tanah secara sepihak,[31] atau Farid Esack yang mengenyampingkan unsur religiusitas dalam memaknai kafir, sehingga kafir bukanlah non-Muslim, melainkan penindas orang-orang lemah (mustad}’afi>n) atau kaum apartheid.[32]

Kesimpulan

Setelah penjabaran sederhana di atas, dapat ditarik beberapa kesimpulan. Pertama, Alquran secara ontologis bagi Dawam Raharjo adalah kitab wahyu yang diturunkan langsung dari Allah, mengandung bahasa yang mudah, bersifat potensial, dan mengandung petunjuk (al-huda>) dan penjelasan (al-baya>n). Secara epistemologis, Alquran diungkap melalui penjelasan al-huda> dan al-baya>n. Selain itu, pemahaman mengenai Alquran bersifat temporal-lokal. Sementara secara aksiologis, Alquran adalah sumber nilai dan agama merupakan konstruksi dari nilai tersebut. Kedua, Dawam tidak membicarakan ta’wil. Dari segi produk, tafsir bagi Dawam adalah pemahaman, sementara dari segi proses ia membicarakan perkembangan tafsir dan metode penafsiran. Ketiga, akal bagi dawam menempati posisi sebagai penjelas wahyu.[]

[1] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran (Jakarta: Paramadia, 1996)

[2] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi (Yogyakarta: Teraju, 2002), hal. 327.

[3] Nasaruddin Umar, “Refleksi Sosial dalam Memahami al-Qur’an: Menimbang Ensiklopedia al-Qur’an karya M. Dawam Raharjo,” dalam Jurnal Studi Qur’an Vol. 1 no. 3, 2006, hal. 504.

[4] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xx

[5] Ahmad Tafsir, Filsafat Ilmu (Bandung: Rosda Karya, 2012), hal. 66.

[6] Nurani Soyomukti, Pengantar Filsafat Umum (Yogyakarta: Ar-Ruzmedia, 2011), hal. 151.

[7] Nurani Soyomukti, Pengantar Filsafat Umum, hal. 209.

[8] Ahmad Tafsir, Filsafat Ilmu (Bandung: Rosda Karya, 2012), hal. 88.

[9] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 658.

[10] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xvii

[11] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. Xix.

[12] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 8-10.

[13] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xviii.

[14] Nasaruddin Umar, “Refleksi Sosial,” hal. 504.

[15] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xvii.

[16] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xviii.

[17] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 2-3.

[18] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 11.

[19] Nurani Soyomukti, Pengantar Filsafat Umum, hal. 212.

[20] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 644.

[21] Ayat ini seringkali dijadikan landasan untuk mengkaji terminologi muh}kam-mutasya>bih dan ta’wi>l. Lihat Stefan Wild, “The Self-Referentiality of the Qur’an: Su>rah 3:7 as an Exegetical Challenge” in Jane Dammen McAuliffe (ed.), With the Reference for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (Oxford: Oxford University Press, 2003), hal. 425; Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality: Q. 3:7 as a Point of Intersection” dalam Issa J. Boullata, Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Surrey: Curzon, 2000). hal. 64.

[22] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 28.

[23] Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hal, 5.

[24] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. xx.

[25] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 10.

[26] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 9.

[27] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 2.

[28] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 12.

[29] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 10.

[30] Dawam Raharjo, Ensikolpedi Al-Quran, hal. 594-617.

[31] Kazuo Shimogaki, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme, Telaah Kritis Pemikran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz & M.Jadul Maula (Jogjakarta: LKIS, 2003), hlm.96.

[32] Achmad Khudori Soleh dan Erik Sabti Rahmawati, Kerjasama Umat Beragama dalam Alquran: Hermeneutika Farid Esack (Malang: UIN Maliki Press, 2011), hal. 101.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s